Лекція Філософська думка Київської Русі
Страница 3 из 3
Зосереджуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. У зв’язку з цим Особлива увага приділяється серцю як органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини і який зводить воєдино розум, чуття й волю людини. Так, Іларіон в «Слові про Закон і Благодать», Вшановуючи Володимира, підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов’язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Запровадження християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в сердце его», ай в результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам’ятках києво-руської писемності повторюється біблійний заклик вірувати «всім серцем своїм, і всією душею своєю» (Втор. 30:10; Мт. 22:37; Лк. 10: 27 тощо). Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучення до трансцендентного, сакрального, позаземного. Піднесення значення серця - істотна властивість і подальшої традиції розвитку української філософської думки, яка призвела до розробки філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).
Характерним для києво-руської культури є і Культ мовчання, Започаткований у XI ст. і представлений в агіографічній спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печорського, розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання не протиставляється глибокій пошані до слова, а Органічно поєднується із нахилом давньоруської думки до логічної упорядкованості. Показовою щодо цього є Похвала Феодосієві Печорському, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь и наставниче, ... молчаньем възвьппаяся, смереньем и украшаяся, в словесехъ книжных веселуяся».
Мовчання мислиться як засіб відтінити глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові. Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійснюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання в києво-руській культурі виступає специфічним засобом ствердження культу слова.
Для філософської думки Київської Русі властивий специфічний антропоцентризм, зумовлений тим, що людина починає усвідомлювати себе господарем природи, що стоїть над природним космосом, і покликана виконати роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом. Тому в системі філософських поглядів діячів Київської Русі переважає коло проблем, що пов’язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Однією з головних для з’ясування сутності людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов’язує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху. Якщо Плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то душа —її «внутрішня» сутність. Але у розумінні взаємозв‘язку душі і тіла існує два протилежних підходи. З одного боку, у пам’ятках давньоукраїнської культури часто «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. З іншого боку, досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі митрополит Никифор підкреслює, що «рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти». Такий погляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу. Справа у тому, що Ранні пам’ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним наповненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 р., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» утворюють тіло, то «дух» є силою, автономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з’єднана з душею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допомогою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляються пов’язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення, виправлення її через «одушевлення».
Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює характер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті.
Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам’ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. Справа не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху. Кожній людині відводилося чітко визначене місце у соціальній структурі. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим, наперед визначеним, навіть у дрібних деталях, сценарієм: селянин — працювати на землі, воїни — боронити від ворогів, священик — молитися. Кордони особистості визначаються у макропросторі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це Індивідуальне начало поглиналось «колективною особою», де Індивід виявляється злитим з родом, сім’єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя, тощо. Масштаб свого особистого життя Володимир Мономах у «Повчанні» визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном — на півдні, куди він добирався у походах, переїздах, під час мисливства.
Сказане не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні людини. При розгляді співвідношення людини з божественним передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. До творів, що віддзеркалюють усвідомлення людиною своєї особистої гідності, неповторної індивідуальної сутності, можна віднести «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Данила Заточника».
У межах цієї тенденції набуває великої ваги поняття «честі і слави» як Найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літописних пам’ятках. На понятті «честі» ґрунтується ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах дружинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Повчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоревім» та інші твори.
В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Моральною вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з-поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає хоробрість, як шаленість, відвагу до нестями. Таким «нестямно хоробрим», відважним до самозабуття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.
Для такої моральної позиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які створювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писемності це знаходить свій вираз в Оспівуванні «мужьського дъла», яким вважаються передусім війна й мисливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «путях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згідно з цим він в «Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от звъри, но мужьское дело творите, како вы Богь подасть». Поєднання тут війни та мисливства - досить показове. Адже саме ці сфери діяльності у дружинній моралі важливі як «труд», під час якого гартуються якості, необхідні для «мужьского діла».
Істотну роль в етичних поглядах Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святості присвячувались численні «Патерики», «Житія» святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «Агіографію».
У святому вбачали опосередковуючу ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, належить не їм, а світу божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набуває характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в культурі Київської Русі формується Уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Найважливішими серед них вважались Мудрість, милосердя (з цими рисами насамперед пов’язані образи св. Ольги та Володимира), Подвиг страстотерпця, втілений в образах святих Бориса й Гліба, та Смиренномудріє, чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».
Інтерес до людини, сенсу людського життя зумовлює й значне місце, яке в культурі Київської Русі приділяється Історіософській Проблематиці.
Однією з провідних характеристик погляду на історію є універсалізм, що конкретизується: 1. в ідеї богоданості князівської влади, що осмислюється як об’єднуюче начало держави, 2. у прагненні історію кожного князівства включити до єдиної історії землі Руської, 3. в уявленні про русичів як представників єдиної спільності слов’ян, 4. у включенні історії слов’ян до загальної історії християнського світу, яка ототожнюється з історією людства. Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник не забував про рух історії у світових масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що є безпосереднім предметом його опису. Прикметною щодо цього є «Повість временних літ», яка започатковує вельми розгалужену традицію літописання на Русі.
Контекст, в який літописець вписує події сучасного йому життя, справді всесвітній. Діапазон реальної земної історії у «Повісті временних літ» сягає хронологічно вглиб аж до V—VІ ст. Географічне кордони літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і китайців, «иже живут на краю земли», на Сході. Але сказаним масштаби історичного контексту не вичерпуються. До нього включено і події «позачасової» священної історії, починаючи з шести днів творення Богом світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього потопу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Хамом і Афетом тощо.
Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію києво-руських книжників, що зумовлює своєрідне «панорамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш показовою щодо цього є й найдавніша оригінальна пам’ятка писемності Київської Русі — «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. У ній Обґрунтовується погляд на закономірність розвитку історії як на процес поступового поширення християнства на всі народи світу. Чільне місце у цій історії відводиться Русі. Незважаючи на те, що залучення Русі до християнського світу відбулося значно пізніше за багато інших народів, саме її хрещення знаменує остаточну перемогу віри Христової по всьому світові. З цим пов’язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що Все нове, молоде, те, що пізніше виникло, в історії набуває вищої цінності порівняно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети и истине на новы люди въсиати, — підкреслює Іларіон, — не въливають бо, по словеси Господню, вина новааго оучениа благодатьна въ мехы ветхы... нъ ново оучение, новы мехи, новы языки и обоє съблюдется». Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому новому на спрямованій в майбутнє лінії розвитку людської історії. Як відомо, традиційний християнський світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки й можливе остаточне здійснення історії. Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про божественне як джерело порядку і гармонії на цьому, земному світі. Для нього Сучасна йому земна історія виступає настільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому вбачати здійснення мрії про ідеал. Погляд на історію, який розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім’я досягнення жаданого майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з майбутнім, «спасіння» вважається вже здійсненим у самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення» Богом людини: «Крещение же сыны своа препущаеть на вечную жизнь», — пояснює Іларіон. Саме тому Іларіон менш за все говорить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від сучасного.
В більш пізній період, коли суперечності, притаманні києво-руському суспільству, стануть більш відчутними, такий оптимізм поступово поступиться місцем Напруженому переживанню майбутнього і світлому спогадові про минулий, «золотий вік», що ототожнювався із періодом, сучасником якого був Іларіон і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звеличенню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З поглядом на історію щільно пов’язана Патріотична ідея «землі Руської», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, яка активно розробляється в києво-руській писемностІ. Мабуть, ствердження величі і єдності «землі Руської» вперше виявлене у «Слові про Закон і Благодать» Іларіона. Істотним в його творі є не лише уявлення про цілісність всієї «землі Руської», а й утвердження величі її, «еже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».
Традиційно центром Русі в XI - XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає Інтерпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як держави, не лише адміністративним, а насамперед духовним центром якої вважався Київ. Такою Русь виступає у свідомості ігумена Даниїла, який під час свого «хожения» до Палестини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея» Руської землі. Такою є і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика», який оспівує чорноризців монастиря, що «яко пресвітлая світила в Руской земли сиаху». Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато князівства, впала під ударами орд Батия, автор «Слова про погибель Руської землі» відтворює картину Батьківщини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її, з пагорбів Києва.
Тип філософування, що складається у культурі Київської Русі, протягом наступних віків великою мірою визначав своєрідність подальшого розвитку філософської думки українського народу. Специфічні особливості філософської думки Київської Русі зумовлювались особливостями соціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочасного суспільства. Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політичним життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною, вона не є теологічною. В ній немає однозначної замкненості на християнській доктрині. Це зумовлює її тематичну спрямованість, де провідним є інтерес до проблем, безпосередньо пов’язаних з філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Тому стрижньовими у філософських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми. Прикметною рисою філософської думки Київської Русі є також специфічне співвідношення її з мораллю, «етизація» філософської думки. У філософській картині світу відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії спасіння.
Отже узагальнюючи філософську культуру Київської Русі можна охарактеризувати як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовується насамперед на осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.