Лекція ШЕЛЛІНГ Фрідріх Вільгельм Йозеф
Страница 6 из 7
Філософія тотожності є осередок світогляду Ш., предуказанное вже на попередніх стадіях його філософського розвитку й зумовлююче собою його містичне завершення. Разом з тим це самий мрячний і малозрозумілий відділ його філософії. Спроба зв'язати й об'єднати основні ідеї найбільших філософів в одне ціле могла бути здійснена лише під покривом надзвичайної абстракції й за допомогою блукаючих понять «суб'єкта-об'єкта», «ідеально^-реального» і т. п. Абсолютна тотожність є в Ш. принципом, що примиряє два основних і разом з тим протилежні погляди: догматизм і критицизм. У першому природа зізнається незалежної від пізнання; у другому вона цілком розуміється як продукт пізнання й разом з тим губить свою об'єктивну реальність. І те, і інше погляду містять у собі істину. В основі природи дійсно лежить пізнання, але не відносне, людське, а абсолютне пізнання або, точніше, самопізнання. У ньому цілком знищується розходження об'єктивне й суб'єктивне, ідеальне й реального, а тому це пізнання є разом з тим абсолютна тотожність. Ш. називає його також Розумом і Всеєдністю (All-Eine). Воно є разом з тим цілком закінчене, вічне й нескінченне ціле. Увесь світ кінцевих речей має своє джерело в цій абсолютній тотожності, з надр якого він розвивається в безперервному самотворчому процесі. Розвиток миру йде по ступенях диференціювання об'єктивного й суб'єктивного. Об'єктивним і суб'єктивне властиво всім кінцевим речам, як необхідні фактори. Вони ставляться друг до друга як взаємно негативні величини, а тому збільшення одного пов'язане зі зменшенням іншого. Сутність кожної кінцевої речі цілком визначається перевагою того або іншого фактора. Всі кінцеві речі утворять різні форми або види виявлення абсолютної тотожності, що містять певні ступені суб'єктивного й об'єктивного. Ці види Ш. називає потенціями. Мир є градація потенцій. Кожна потенція представляє у світі необхідна ланка. Ш. розрізняє два основних ряди потенцій: один, з перевагою суб'єктивного, має ідеальний характер, іншої, з перевагою об'єктивного, — реальний. Обидва ряди у своїй абсолютній величині зовсім однакові, але протилежні по зростанню факторів ідеального й реального. Ш. схематизує ці ряди у вигляді двох протилежно спрямованих ліній, що виходять із пункту байдужності; на кінцях цих ліній містяться полюсы об'єктивного й суб'єктивного виявлення. У цій побудові легко відкрити улюблену Ш. схему магніту. Кожна потенція є виявлення вічних ідей абсолютного; останні ставляться до перших, як natura naturans до nature naturata.
Ідеї, як вічні єдності в надрах абсолютного, Ш. уподібнює монадам. Таке ж уподібнення поняття монады платоновским ідеям зроблено було ніколи самим Лейбницем. У поняттях идеи-монады-потенции, об'єднаних вищим принципом абсолютної тотожності, Ш. намагається сполучити філософію Платона, Лейбница й Спинозы зі своєю натурфілософією. Досить природно, що філософія тотожності, представляючи синтез ідей трьох названих філософів, була в той же час поновленням світогляду Бруно, що був історичним щаблем від Платона до Спинозе й Лейбницу. На честь його написаний Ш. діалог «Бруно», що представляє видозміна системи тотожності, викладеної спочатку more geometrico в «Darstellung meines Systems der Philosophie». В «Бруно» принцип тотожності характеризується з кілька інших точок зору. Збіг ідеального й реального в абсолютному прирівнюється єдності поняття й споглядання. Ця вища єдність є ідея або мисляче споглядання; у ньому сполучаються загальне й частку, рід і індивідуум. Тотожність споглядання й поняття є разом з тим тотожність краси й правди, кінцевого й нескінченного. Нескінченне або, що те ж, абсолютна тотожність представляє в Ш. ідейне ціле, позбавлене який би те не було диференціації, але разом з тим являющееся джерелом усього диференційованого. Це та безодня буття, у якій губляться всякі обриси й до якої ставиться глузливе зауваження Гегеля, що в ній усе кішки сірки.
Чітвертый період
Питання про виникнення кінцевого з надр нескінченного ставиться вже до філософії релігії. Питання полягає в тому, як розуміти відношення нижчої, тобто матеріальної природи до Бога. Матеріальне може бути протипоставлено Богу як зовсім самостійний початок або виводитися із сутності Бога за посередництвом поняття еманації, як у неоплатоников. Ш. заперечує обоє ці способів. Перше, дуалістичне, розуміння суперечить монізму його філософії, поняття ж еманації суперечить його абсолютному. В абсолютному можуть бути тільки абсолютні ж сутності, але не кінцеві речі. Між ними не може бути також ніяких постійних перехідних щаблів, як це передбачається поняттям еманації. Залишається третє рішення, що і приймає Ш.: почуттєвий мир кінцевих речей відбувається внаслідок відпадання його від Божества. Це відпадання не представляє поступового переходу, як в еманації, але різкий стрибок. Тому що тільки абсолютне має щире буття, той матеріальний мир, що відокремився від нього, не є істинно сущий. Саме відпадання має своє обґрунтування в природі абсолютного, котре представляє єдність подвійності. Абсолютне має в собі самому своя абсолютна протилежність (Gegenbild); у ньому відбувається вічне самоподвоєння. Ця вторинна природа абсолютного, що володіє волею, і є джерело відпадання. Відпадання є передчасним світовим актом; воно ж становить принцип гріха й індивідуалізації. Відпадання є причина кінцевого миру, метою якого є повернення до Бога. Єдність миру й Бога повинне бути відновлене. До цієї єдності веде й у ньому завершується одкровення Бога. Вся історія, узята в цілому, є це одкровення, що розвивається. Лише в новому з'єднанні з Богом починається вічне блаженне життя або царство парфумів. Участь у цьому блаженному житті не можна розуміти як особисте безсмертя. Усяке особисте самостійне «я» (Ichheit) гріховно в цій своїй окремості, і по самому поняттю своєму є кінцевим або смертним. Наступним основним питанням філософії релігії є походження зла, у зв'язку із проблемою людської волі. Дозволу цих питань присвячений останнє значне й притім найглибший добуток Ш.: «Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde». Тут, що інспірують мислителями, є для Ш. німецький теософ Яків Бем і почасти його сучасник Баадер. Проблема відносини зла до Бога може мати дуалістичний дозвіл - у якому зло розуміється як самостійний початок, - і іманентне. В останньому випадку винуватцем зла є сам Бог. Ш. примиряє обидві ці точки зору. Зло можливо тільки при допущенні волі; але воля може бути тільки в Богу. З іншого боку, корінь зла не може бути в особистості Бога. Цю антиномію Ш. усуває прийняттям у Богу чого - те такого, що не є сам Бог. Буття Бога складається в самовиявленні. Але поняття самовиявлення припускає схований стан, з якого виявляється Бог, як дійсність. У такий спосіб у Богу потрібно розрізняти основу (Grund) існування й саме існування. Ця основа Бога є Його природа. У цьому ж понятті основи або природи знаходить своє пояснення буття кінцевих речей. Речі мають своя підстава в тім, що не є сам Бог, а саме в основі Його існування. У цьому пункті Ш. уперше відступає від моністичного пантеїзму Спинозы, що виражається у формулі Deus sive natura. Під природою в Богу варто розуміти, по Ш., темну несвідому силу, що прагне до виявлення й просвітління. Сутність цієї природи є сліпа воля. Її ціль - розум. З темних надр своєї природи Бог породжує себе як вищий розум, як своє розумне відображення (Ebenbild). Відображення це потенційно корениться вже в темній основі. У ній воно існує implicite і розвивається в процесі Божественного самовиявлення. У ньому полягає щира єдність Бога. Подібно тому як у людській творчості хаотичне безладдя думок і образів опромінюється й поєднується основною ідеєю в художнє ціле, так точно темні й розрізнені сили природи Бога поєднуються світлом розуму, що розвивається, у єдність Божественної особистості. Розрізнення в Богу первісної природи (Deus imрliсitus) і особистості, що розвивається, Бога (Deus explicitus) є досить важливим пунктом у філософії релігії Ш., що з'ясовує його відношення до натуралістичного пантеїзму і його протилежності - теїзму. Це відношення особливо рельєфно з'ясоване Ш. у його полемічному «Пам'ятнику» філософії Якоби. Проти критики Якоби, що обвиняли його в пантеїзмі, Ш. виставляє той аргумент, що його пантеїзм є необхідною основою для розвитку на ньому теїстичного світогляду. Теологія, що починає з особистого Бога, дає поняття, позбавлене всякої основи й певного змісту. У результаті така теологія може бути лише теологією почуття або незнання. Навпроти, філософія тотожності є єдино можливим джерелом філософського Богопознания, тому що вона дає цілком доступне розуму поняття Бога, як особистості развивающейся зі своєї першооснови. Теїзм неможливий без поняття живого особистого Бога, але поняття живого Бога неможливо без розуміння Бога що розвивається, а розвиток припускає природу, з якої Бог розвивається. У такий спосіб теїзм повинен мати своє обґрунтування в натуралізмі. Щира філософія релігії є з'єднання як тієї, так і іншої точки зору. Самовиявлення Бога йде по щаблях і складається у внутрішній «трансмутації» або просвітлінні темного принципу. Кінцеві речі представляють різні види й форми цієї трансмутації. У них в усіх є відомий ступінь просвітління. Вищий ступінь цього просвітління складається в розумі або універсальній волі (Universalwille), що приводить всі космічні сили до внутрішньої єдності. Цій універсальній волі протистоїть приватна або індивідуальна воля окремих створінь, що корениться у відмінній від Бога його основі. Відособлена воля індивідуальних істот і універсальна воля представляють два моральних полюси. У перевазі першої над останньою й складається зло. Людина представляє ту стадію, на якій уперше виявляється універсальна воля. У ньому ж уперше є можливість того роздвоєння індивідуальної й універсальної волі, у якому виявляється зло. Це можливе роздвоєння є наслідок людської волі. У такий спосіб зло в людській природі складається у твердженні своєї відособленості, у прагненні від первісного центра абсолютного до периферії. Ш. заперечує думку блаженного Августина й Лейбница, що зло є чисто негативне поняття недоліку або відсутності добра. На противагу цьому погляду, він бачить у злі позитивну силу, спрямовану проти сили добра. Ш. підтверджує це тим, що якби зло складалося тільки в недоліку добра, то воно могло б виявлятися лише в ничтожнейших істотах. Тим часом, у дійсності зло стає можливим лише для совершеннейших істот і часто йде рука об руку з виявленням великих сил, як, наприклад, у диявола. «Небу протистоїть не земля, але пекло, - говорить Ш., - і подібно ентузіазму добра існує також наснага зла». Хоча зло й представляє силу, ворожу Богу, але тільки при його посередництві можливе самовиявлення Бога. Бог може виявитися лише в подоланні своєї протилежності, тобто зла, тому що взагалі всяка сутність виявляється тільки у своїй протилежності: світло - у тьмі, любов - у ненависті, єдність - у роздвоєності. Представляючи природне прагнення, спрямоване убік, протилежну універсальній волі, - зло побеждается актом зречення від своєї індивідуальності. У цьому самозреченні, як у вогні, повинна очиститися людська воля, щоб стати причетній універсальній волі. Для перемоги над злом необхідно насамперед перебороти в собі темний початок стихійної природи. Коштуючи на кульмінаційному пункті природи, людина природно прагне знову низринуться в безодню, подібно тому як взобравшегося на вершину гори охоплює запаморочення й загрожує йому падінням. Але головна слабість людини - у страху перед добром, тому що добро вимагає самозречення й умертвіння своєї себелюбності. Однак людина по природі своєї здатна перебороти цей страх і прагнення до зла. У цій здатності й складається воля. Під волею Ш. розуміє не випадкову можливість вибору в кожному даному випадку, а внутрішнє самовизначення. Базисом цього самовизначення є интеллигибельный характер, тобто те prius у людській індивідуальності, що від століття обумовлює дану людську конституцію й учинки, що випливають із її. Интеллигибельный характер є той предвечный акт індивідуальної волі, яким визначаються інші її прояви. Первинна воля, що лежить в основі интеллигибельного характеру, цілком вільна, але ті акти, у яких вона проявляється, випливають один за одним з необхідністю й визначаються її первісною природою. У такий спосіб у розвитку интеллигибельного характеру сполучається воля з необхідністю (індетермінізм і детермінізм). У цьому змісті Шеллинг установлює поняття природженого зла або добра, що нагадує кальвинистическую ідею морального приречення. Винність людини в тім злі, що він виявляє, лежить не стільки в його свідомих діяннях, скільки в досознательном самовизначенні його интеллигибельного характеру. Питання про особистості Бога Ш. розглядає в тісному зв'язку з питанням про відношення Бога до зла. Джерелом зла є темна природа в Богу. Їй протистоїть ідеальний початок у Богу або розум, — в об'єднання цих двох почав і складається особистість Бога. Ідейний початок виявляється в любові. Сліпа воля до самопородження й вільна воля любові є основними діяльностями Бога, що поєднуються в Його особистості. У силу цього з'єднання темна природа, оскільки вона в Богу, не є ще зло. Вона стає злом лише в природі кінцевих речей, де вона не підкоряється світлому початку й вищій єдності. У такий спосіб зло лише попутно (begleitungsweise) розвивається в самовиявленні Бога й хоча корениться в Його темній природі, не може бути визнано актом Бога. Воно є зловживання силами Бога, які в Його Особистості є абсолютним добром. Об'єднання темного або стихійного й ідейного принципу в Богу відбувається за допомогою любові в найглибшій першооснові Бога (Urgrund), що і є Його абсолютна Особистість. У такий спосіб сам Бог підлягає розвитку й проходить три основні фази свого буття: першооснову, дух і абсолютну особистість. Докладне дослідження про фази або эонах Бога почато було в незакінченим творі, що залишився, «Weltalter». Тут Ш. застосовує поняття потенції до періодів розвитку Бога.
