Лекція Академічна філософія другої пол. ХІХ - поч. ХХ ст

Звертаючись до стану української нації, він з сумом констатує: «Зовсім не те у нас. Ми своїми руками зни­щили останню умову нашої самостійності культурної — ми зреклись власної культури і поперевертались на мос­калів».

Зрада національною інтелігенцією інтересів своєї нації — одна з головних тем його доповіді «Молода Україна». На відміну від долі інших націй, представни­ки інтелігенції яких розвиваються різними шляхами в одному, своєму, рідному народному морі, особливістю української нації, на думку Т. Зіньківського, було те, що нею зроджені «потоки інтелігенції течуть в різні моря, доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну без усякого духовного напою, і лежить Україна як пус­тиня, що Бог її кинув». Ставлення до народу українсь­кої інтелігенції, вважає Т. Зіньківський, історично ви­значалось не турботою про його поступ і просвіту, а на­маганням панувати над ним. А це обернулось трагічно для всього народу. Адже, пояснює Т. Зіньківський, інте­лігенція завжди «має найбільшу вагу в історії народу, вона перед веде і може завести свій народ у вовківню, у вир, в провалля і занапастить його. Се й зробила україн­ська інтелігенція з нашим вільним, обдарованим духов­ними силами народом». В результаті визначились два протилежні напрями, якими рухався народ та інтеліген­ція. Якщо народ виробив основи власної культури, оперті на демократичнім ґрунті, то українська інтелігенція завжди прямувала в інонаціональний, панський та­бір. Оскільки єдиним покажчиком «зросту сили і чуття інтелігенції» є створена нею література, то чи найяскра­вішим свідченням згубної ролі української інтелігенції, вважає Т. Зіньківський, є той факт, що велика, тисячо­літня українська культура до 30-х років XIX ст., до Квіт­ки та Шевченка, не мала своєї літератури.

Початок цьому процесові, пояснює Т. Зіньківський, було покладено в часи Київської Русі, коли, на його ду­мку, згубну роль відіграло запровадження кирило-мефодіївської писемності. Церковна мова, придатна лише для церковної літератури, своєю близькістю до народ­ної мови створювала ілюзію здатності виконувати функ­цію мови літературної. Але оскільки це було лише ілю­зією, то до XVII ст. замість зусиль по творенню власної літературної мови представники інтелігенції, коли ви­никала потреба «розмовляти про речі вищого порядку», змушені були вдаватись чи до латини, чи до польської мови. Потім цю функцію виконує російська мова.

Вперше літературна українська мова зродилась зу­силлями Квітки й Шевченка. Але й з цього часу, заць­кована царською цензурою, вона сприймається не од­нозначно представниками української інтелігенції. Се­ред останніх Т. Зіньківський вирізняє кілька груп: пер­шу складає «quasi-інтелігенція», яка «бачить в усьому московському (як до того — в польському) символ культури і освіти, в московській мові — мову інтеліген­ції і єдиний орган культурного життя», представники цієї групи чужі народові, їх не цікавлять інтереси на­роду.

Не кращою є й друга група, до якої входять ті пред­ставники російськомовної української інтелігенції, що щиро прагнуть працювати для свого народу. Ці «наші помосковщені народолюбці... не розуміють, що цураю­чись, зневажаючи українську мову, вони тим самим, може того й не постерегаючи, виявляють свою спанілість, свою погорду та зневагу до самого народу, гор­дуючи тим, що виражає його душу й думу. Се теж пере­вертні і запроданці».

Не сприймає Т. Зіньківській і представників так зва­ної «гармонійної» групи, тих, хто намагається гармо­нізувати, поєднати в собі російське й українське начало. До такої групи Зіньківський зараховує Гоголя, в якому, вважає він, зрештою «московське» начало пересилило, придушило його українську душу.

Зрештою, й серед тих, хто пише українською мо­вою, є «химерна категорія української інтелігенції», що під виглядом «українофільства» оспівує «блага», що їх начебто принесли українцям Петро й Катерина. Істотно й те, підкреслює Т. Зіньківський, не лише якою мовою мовиться, а й що, які ідеї проголошуються. «Отакийто, — з сумом резюмує Т. Зіньківський, — квітник, та краще — смітник з інтелігенції пишається на вкраїнсь­кій ниві».

Сказане досі, зрештою, при всій парадоксальності окремих ідей (зокрема, про шкоду кирило-мефодіївської писемності) не виходить за межі типово громадівського світорозуміння з властивим для нього наголосом на проблемі мови, ідеєю провини інтелігенції перед своїм народом, яку вона моє спокутувати, тощо.

Та на цьому Т. Зіньківський не зупиняється. Не сприймає він і позицію тих, хто, зважаючи на загрозу міжнаціонального розбрату, «себе величають так — кос­мополіти, вселюди». Доки національне питання до кін­ця не буде розв’язане, сенсом діяльності української ін­телігенції має лишатись праця на ниві національній. Але сенс цієї праці Т. Зіньківський не обмежує культур­ницькою діяльністю. В зв’язку з нею, вважає він, має вестися діяльність, спрямована на політичне звільнення народу, без чого неможливий і його культурний розквіт. Саме постановка цього питання передусім вирізняє по­зицію покоління «Молодої України».

На жаль, шляхи вирішення окреслених проблем ус­відомлюються Т. Зіньківським невиразно. Зрештою, він не йде далі драгоманівської ідеї федералізму (хоча саме М. Драгоманову адресувались дорікання в «космополітизації» і зневазі до національних інтересів заради економічних). Як і Драгоманов, ідеал держави він вбачає в Швейцарській конфедерації. Співзвучною ідеям Драгоманова є й думка про те, що «громадське життя треба впорядкувати, щоб державний авторитет не захо­плював безконтрольно усього людського життя, а щоб йому обмежено одну тільки частину його — інші сфери життя мусять залежати від інших форм: релігій­них, корпоративних, національних etc».

Конкретизуючи цю програму, він вважає за необхід­не домагатися:

А) відокремлення держави від церкви;

Б) обмеження втручання держави в просвіту;

В) свободи спілок;

Г) автономії всіляких суспільних форм життя (місто, громада і т. п.);

Д) визнання рівноправності всіх націй.

Зважаючи на притаманний українцям «принцип громадської та індивідуальної автономії» (обґрунтуван­ню його Т. Зіньківський присвятив спеціальне до­слідження «Штунда. Українська раціоналістична сек­та»), він вважає, що ідея федералізму знайде підтримку в колі українців. Але як досягти підтримку її з боку ро­сіян, не схильних до ідеалів федералізму? Підтримка ця необхідна, оскільки без неї українці не матимуть змоги реалізувати свій ідеал. Отже, на думку Т. Зіньківського, завдання полягає в тому, щоб, продовжуючи справу М. Костомарова, який розповідав росіянам про «федералістичну вдачу вічової Русі», «призвичаювати» росіян до «автономістично-федералістських ідей». Далі цієї поради Т. Зіньківський не йде.

Якщо Т. Зіньківський досить яскраво прокламує ви­хідні позиції покоління «Молодої України», то найва­гоміший внесок в історію української духовної культу­ри, філософської думки в тому числі, належить справді лідерові когорти «молодоукраїнців» — Іванові Франку.

Іван Якович Франко (1856—1916 pp.) народився у с. Нагуєвичах на Галичині. Освіту одержав у Львівсько­му університеті (1875—1880 pp.). 1893 p. здобув ступінь доктора філософії у Віденському університеті. Літерату­рно-художня, наукова, публіцистична й громадська діяльність цього справжнього велетня в царстві духу, авто­ра близько п’яти тисяч творів є винятково розмаїтою й плідною. Істотне місце належить йому і в історії україн­ської філософської думки.

Характерною особливістю цієї грані творчої спад­щини І. Франка є властивий його філософському пошу­кові а) екзистенційно-художній характер та б) етико-антропологічне розуміння філософських проблем.

У надзвичайно розгалуженому творчому доробкові І. Франка власне теоретико-філософських праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетич­ної творчості») обмаль. Разом з тим переважна біль­шість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів містить багатий матеріал для історика філософії, який дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції ми­слителя, спрямованість його філософського пошуку. Але, попри це, І. Франко як філософ найбільш ори­гінальний і самобутній у своїх художніх творах, переду­сім в поемах, як жанрі чи не найсприятливішому для виразу філософських ідей засобами мистецтва. Саме в епічній поезії І. Франка чи не найвиразніше вимальову­ється стрижньова ідея, що складала глибинний концентр його філософського пошуку впродовж всього життя, — це ідея героя, особистості, індивідуальності, вільної в громаді, але не вільної від громади. Ще в «Каменярах» сформульований погляд на покликання героя — присвятити себе прокладанню народові шляху у щасливе майбуття, озвучена ідея героя, який є носієм духу, «вічним революціонером», що «тіло рве до бою, рве за поступ, щастя й волю». Ця ідея зумовлює розроб­ку теми «особистість і народ» у різних аспектах: конф­лікт громадського й особистого («Святий Валентій», «Бідний Генріх», «Іван Вишенський»), вірність народу і кара за зраду («Похорон»), ідеал безмежної відданості народові, готовності життя віддати за щастя народу, ща­стя, «яке прийде по наших аж кістках». Ідеал цей звучить у поемах «Ex nihilo», «Смерть Каїна», «Похорон». Завер­шує їх поема «Мойсей», задум якої визрівав у мислителя понад двадцять років і яка стала поетично-філософським підсумком життєвого й творчого шляху митця.

Така спрямованість життєво-філософського пошу­ку, з одного боку, демонструє спадковий, — можливо, до кінця й не усвідомлений суб’єктивно, — зв’язок поета і філософа з романтичною філософією історії з властивою їй вірою в креативне призначення духу, що є підставою зрощеного романтичною традицією націо­нального месіянізму (показовою є в зв’язку з цим зазна­чена дослідниками співзвучність образу духу — «вічного революціонера» І. Франка з поезією речника польського месіянізму Ю. Словацького: «Тільки дух живе тепер — Вічний революціонер, Дух, що в людському страждан­ні» (Ю. Словацький. «До автора «Трьох псалмів»»). З іншого боку, вона зумовлювалась усвідомлено позити­вістською спрямованістю світогляду покоління «Моло­дої України» з властивою йому потугою до творення за умов бездержавності української політичної нації Укра­їни як самостійного суб’єкта історії народів. Цілком у згоді з такою спрямованістю І. Франко у сформульова­ній ним 1896 р. у статті «З кінцем року» програмі ціле­спрямованого національного будівництва підкреслю­вав: «Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не зробить, ані копиця брошур самих, ані півкопи послів самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих. Треба всього сего, але треба Всього, на всі боки. Щоб ми справді рос­ли органічно!...» З огляду на таку програму І. Франко критикує українських «культурників» за їхнє замилу­вання теоретичними абстрактними побудовами, закли­каючи здолати властиву інтелігенції відчуженість від со­ціальної практики народу.

Така настанова, звичайно, не стимулювала до зосе­редження на теоретичних, абстрактних міркуваннях. Але, попри проголошувану з позитивістським пафосом «нефілософічність» І. Франко не міг бути «антифілософом». Не міг, бо, заперечуючи обмеження діяльності лише абстрактним теоретизуванням, І. Франко аж ніяк не применшував значення його самого по собі, закликаючи інтелігенцію дбати про широку «національну і гуманну» освіту, оскільки «тілько сею дорогою, переваривши ті наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетанства і безплодного політиканства і увійти в епоху дозрілості та практичної політики». Тому-то й стало­ся, що в творчому здобуткові І. Франка безумовно наяв­ною є глибока філософська позиція, але здебільшого вона втілюється не так у теоретичній формі філософсь­кого трактату, як у сфері відмінній, але дотичній до філософії, — сфері мистецтва. Філософічна насиченість мистецької спадщини І. Франка зумовлювалась не лише об’єктивно визначеною суспільною позицією мислите­ля, що спонукала до «компенсації» в художній творчос­ті не реалізованих потреб філософського пошуку. Цьо­му сприяла й природа мистецького обдарування І. Франка. В історії естетики, починаючи від Платона й до Ніцше включно, сприйнятою є типологізація мисте­цького таланту згідно з критерієм переважання в твор­чому процесі раціонального чи емоційного начала. Що­до цього відомий історик української культури Є. Маланюк зазначав, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести... Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення... При всім незаперечнім тем­пераменті Франка, при всім глибоко, щоправда, захова­нім жарі його серця почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр ін­телекту... І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме «розум владний»... і, зда­ється, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж «одержимого» співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio, либонь, в чисто декартівським сенсі цього поняття».

Сказане пояснює не лише екзистенційно-художній характер, властивий філософському пошукові І. Франка, а й етико-антропологічне спрямування його філософії. Адже саме етико-антропологічна проблематика виявля­ється причетною до філософсько-змістовного насичен­ня мистецького твору. Це спрямування зумовлювалося, зрештою, й тією визначальною роллю, яку посідає у колі по-філософському значущих для поета-мислителя проблем тема: «герой, особистість і народ, нація».

До розв’язання її І. Франко підходить через погляд на історію як на процес поступу, що спирається на «загальні закони еволюції в органічній природі». Закони ці, на думку І. Франка, були розкриті Ч. Дарвіним і Г. Спенсером. Спираючись на них, Маркс «прийнявся вислідити одну фазу такого розвитку — початок і розви­ток порядку капіталістичного». Отже, концепція істо­ричного поступу в історіософії якої дотримувався І. Франко, ґрунтується на філософських засадах позити­візму та ідеалах соціалізму. Але такою констатацією об­межитись не можна, оскільки вона не дає змогу виявити особливості позиції І. Франка, позиції, яка однозначно не збігається з ідеалами жодного з названих діячів євро­пейської думки, на авторитет яких він посилається.

Характеризуючи поступ людської історії, І. Франко не схильний розглядати його як однолінійно спрямова­ний, що здійснюється по висхідній. По-перше, поступ не охоплює на кожному етапі все людство — «велика його частина — пояснює І. Франко, — живе й досі в ста­ні коли не повної дикості, то в стані, не дуже далекім від неї». По-друге, поступ здійснюється хвилеподібно, де на зміну хвилі високого підйому приходять хвилі упад­ку, знесилля і зневіри. По-третє, «поступ не держиться одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту та зане­пад» . Це все переконливо засвідчує, що поступ не досяг вселюдського масштабу й сам по собі має неоднозначні, суперечливі наслідки для конкретної людської індивіду­альності. Адже навіть там, де здійснювався поступаль­ний розвиток, він не лише привів до зростання багатст­ва, прогресу науки, мистецтва. Поділ праці, який є го­ловною рушійною силою поступу, вкупі з властивою людям неоднаковістю сил, вдачі й здібностей породжує й загострює нерівність між людьми, поділяючи людство на протилежні один одному табори невеликої жменьки багатіїв та мільйонів експлуатованих бідняків. Тим-то критерієм дійсного поступу має бути не зростання багатства, прогрес науки, мистецтва самих по собі, а «емансипація людської одиниці».

• < Назад
• Вперёд >