Лекція Філософська думка Київської Русі

Зосереджуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. У зв’язку з цим Особлива увага приділяється серцю як органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини і який зводить воєдино розум, чуття й волю людини. Так, Іларіон в «Слові про За­кон і Благодать», Вшановуючи Володимира, підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов’я­заним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Запровадження християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в сердце его», ай в результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам’ятках києво-руської писемності повторюється біблійний за­клик вірувати «всім серцем своїм, і всією душею своєю» (Втор. 30:10; Мт. 22:37; Лк. 10: 27 тощо). Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучен­ня до трансцендентного, сакрального, позаземного. Піднесення значення серця - істотна властивість і подальшої традиції розвитку української філософської думки, яка призвела до розробки філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).

Характерним для києво-руської культури є і Культ мов­чання, Започаткований у XI ст. і представлений в агіографічній спадщи­ні Нестора, в творчості Феодосія Печорського, розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання не протиставляється глибокій пошані до слова, а Органічно поєднується із нахилом давньоруської думки до логічної упорядкованості. По­казовою щодо цього є Похвала Феодосієві Печорському, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь и наставниче, ... молчаньем възвьппаяся, смереньем и украшаяся, в словесехъ книжных веселуяся».

Мовчання мислиться як засіб відтіни­ти глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові. Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємни­чим світом трансцендентного. Воно сприймається як за­сіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійс­нюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання в києво-руській культурі висту­пає специфічним засобом ствердження культу слова.

Для філософської думки Київської Русі властивий специфічний антропоцентризм, зумовлений тим, що людина починає усвідомлювати себе господа­рем природи, що стоїть над природним космосом, і покликана виконати роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом та створеним ним Світом. Тому в системі філософських поглядів діячів Київсь­кої Русі переважає коло проблем, що пов’язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Однією з головних для з’ясування сутності лю­дини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Дер­жавною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов’я­зує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху. Якщо Плотське характеризує «зовнішнє» в люди­ні, то душа —її «внутрішня» сутність. Але у розумінні взаємозв‘язку душі і тіла існує два протилежних підходи. З одного боку, у пам’ятках давньоукраїнської куль­тури часто «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. З іншого боку, досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється ве­лич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі мит­рополит Никифор підкреслює, що «рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти». Такий по­гляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу. Справа у тому, що Ранні пам’ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним напов­ненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 р., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розгляда­ється в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» утворюють тіло, то «дух» є силою, ав­тономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з’єднана з ду­шею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допо­могою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно ду­ші є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляють­ся пов’язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тіле­сному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси ме­тою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очи­щення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює хара­ктер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборно­го» начал, притаманних людині. З одного боку, стосов­но Бога людина мислилась як індивід, що особисто від­повідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з прин­ципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті.

Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам’ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. Справа не в тому, що реальна вітчизняна історія не зна­ла яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свід­чення про свою епоху. Кожній людині відводилося чітко визначене місце у соціальній структурі. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим, наперед визначеним, навіть у дрібних деталях, сценарієм: селянин — працювати на землі, воїни — боронити від ворогів, священик — молитися. Кордони особистості визначаються у макропросторі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це Індивідуаль­не начало поглиналось «колективною особою», де Інди­від виявляється злитим з родом, сім’єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя, тощо. Масштаб свого особистого життя Володимир Мономах у «Пов­чанні» визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і До­ном — на півдні, куди він добирався у походах, переїз­дах, під час мисливства.

Сказане не означає абсолютної байдужості того­часної культури до індивідуального начала у зображенні людини. При розгляді співвідношення людини з божественним передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. До творів, що віддзеркалюють усвідомлення лю­диною своєї особистої гідності, неповторної індивіду­альної сутності, можна віднести «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Данила Заточника».

У межах цієї тенденції набуває великої ваги поняття «честі і слави» як Найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літо­писних пам’ятках. На понятті «честі» ґрунтується іде­альний образ князя, княжого дружинника у межах дру­жинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Пов­чання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоре­вім» та інші твори.

В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Моральною вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з-поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає хоробрість, як шаленість, відвагу до нестями. Таким «нестям­но хоробрим», відважним до самозабуття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.

Для такої моральної по­зиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які створювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писе­мності це знаходить свій вираз в Оспівуванні «мужьського дъла», яким вважаються передусім війна й мис­ливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «путях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згід­но з цим він в «Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от звъри, но мужьское дело творите, како вы Богь подасть». Поєднання тут війни та мисливства - досить пока­зове. Адже саме ці сфери діяльності у дру­жинній моралі важливі як «труд», під час якого гартують­ся якості, необхідні для «мужьского діла».

Істотну роль в етичних поглядах Київ­ської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святос­ті присвячувались численні «Патерики», «Житія» свя­тих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «Агіографію».

У святому вбачали опосередковуючу ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендент­ним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, належить не їм, а світу божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набуває характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в куль­турі Київської Русі формується Уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу пози­цію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських свя­тих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Най­важливішими серед них вважались Мудрість, милосердя (з цими рисами насамперед пов’язані образи св. Ольги та Володимира), Подвиг страстотерпця, втілений в об­разах святих Бориса й Гліба, та Смиренномудріє, чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».

Інтерес до людини, сенсу людського життя зумов­лює й значне місце, яке в культурі Київської Русі при­діляється Історіософській Проблематиці.

Однією з провідних характеристик погляду на істо­рію є універсалізм, що конкретизується: 1. в ідеї богоданості князівської влади, що осми­слюється як об’єднуюче начало держави, 2. у прагненні історію кожного князівства включити до єди­ної історії землі Руської, 3. в уявленні про руси­чів як представників єдиної спільності слов’ян, 4. у включенні історії слов’ян до загальної історії християн­ського світу, яка ототожнюється з історією людства. Го­ворячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник не забував про рух історії у світових масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що є безпосереднім предметом його опису. Прик­метною щодо цього є «Повість временних літ», яка започатковує вельми розгалужену традицію літописання на Русі.

Контекст, в який літописець вписує події сучасного йому життя, справді всесвітній. Діапазон реальної земної історії у «Повісті временних літ» сягає хронологічно вглиб аж до V—VІ ст. Географічне кордо­ни літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і ки­тайців, «иже живут на краю земли», на Сході. Але сказаним масштаби історичного контексту не вичерпуються. До нього включено і події «позачасової» священної історії, починаючи з шести днів творення Богом світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього по­топу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Ха­мом і Афетом тощо.

Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію ки­єво-руських книжників, що зумовлює своєрідне «пано­рамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш показовою щодо цього є й найдавніша оригінальна па­м’ятка писемності Київської Русі — «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. У ній Обґрунтовується по­гляд на закономірність розвитку історії як на процес поступового поши­рення християнства на всі народи світу. Чільне місце у цій історії відводиться Русі. Незважаючи на те, що залучення Русі до християнського світу відбулося значно пізніше за багато інших народів, саме її хрещення знаменує остаточну перемогу віри Христової по всьому світові. З цим пов’язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що Все нове, моло­де, те, що пізніше виникло, в історії набуває вищої цінності порівняно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети и истине на новы люди въсиати, — підкре­слює Іларіон, — не въливають бо, по словеси Господню, вина новааго оучениа благодатьна въ мехы ветхы... нъ но­во оучение, новы мехи, новы языки и обоє съблюдется». Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому ново­му на спрямованій в майбутнє лінії розвитку людської історії. Як відомо, традиційний християнський світо­гляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки й можливе остаточне здійснення історії. Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про божестве­нне як джерело порядку і гармонії на цьому, земному світі. Для нього Сучасна йому земна історія виступає на­стільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому вбачати здійснення мрії про ідеал. По­гляд на історію, який розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім’я досягнення жаданого майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з майбутнім, «спасіння» вважа­ється вже здійсненим у самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення» Богом людини: «Кре­щение же сыны своа препущаеть на вечную жизнь», — пояснює Іларіон. Саме тому Іларіон менш за все гово­рить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від сучасного.

В більш пізній період, коли суперечності, притаманні києво-руському суспільству, стануть більш відчутними, такий оптимізм поступово поступиться місцем Напруженому переживанню майбутнього і світ­лому спогадові про минулий, «золотий вік», що ототож­нювався із періодом, сучасником якого був Іларіон і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звели­ченню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З по­глядом на історію щільно пов’язана Патріотична ідея «землі Руської», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, яка активно розробляється в києво-руській писемностІ. Мабуть, ствердження величі і єдності «зем­лі Руської» вперше виявлене у «Слові про Закон і Бла­годать» Іларіона. Істотним в його творі є не лише уяв­лення про цілісність всієї «землі Руської», а й утвер­дження величі її, «еже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».

Традиційно центром Русі в XI - XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає Ін­терпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як держави, не лише адміністративним, а насамперед ду­ховним центром якої вважався Київ. Такою Русь виступає у свідомості ігумена Даниїла, який під час свого «хожения» до Па­лестини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея» Руської землі. Такою є і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика», який оспівує чорно­ризців монастиря, що «яко пресвітлая світила в Руской земли сиаху». Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато князівства, впала під ударами орд Батия, автор «Слова про погибель Руської землі» відтворює картину Батьків­щини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її, з пагорбів Києва.

Тип філософування, що складається у культурі Ки­ївської Русі, протягом наступних віків великою мірою визначав своєрідність подальшого розвитку філософсь­кої думки українського народу. Специфічні особливості філософської думки Київ­ської Русі зумовлювались особливостями со­ціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочасного суспільства. Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політи­чним життям тогочасної держави. Залишаючись теїсти­чною, вона не є теологічною. В ній немає однозначної замкне­ності на християнській доктрині. Це зумовлює її тематичну спрямова­ність, де провідним є інтерес до проблем, безпосередньо пов’язаних з філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Тому стрижньовими у філософських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми. Прикметною рисою філософської думки Київської Русі є також специфічне співвідношення її з мораллю, «етизація» філософської думки. У філософській кар­тині світу відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії спасіння.

Отже узагальнюючи філософську культуру Київської Русі можна охарактеризувати як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовуєть­ся насамперед на осмислення актуальних проблем того­часного суспільного життя.

• < Назад
• Вперёд >