Лекція Поворот до людини у філософії ХХ століття
Страница 2 из 2
У філософській антроплогії, хоча і різними засобами, доводиться, що людина самою специфікою свого буття визначена бути духовною істотою. Її засновник М. Шелер, виходить з того що специфічно людською якістю, сутнісною характеристикою людини є духовність. У М. Шелера дух – це центр із якого людина здійснює свої пізнавальні акти, опредметнює світ, своє тіло і душу. Це такий центр, котрий вже не може розглядатися і бути зрозумілим як частка реального світу. Він виникає із трансцендентальних метафізичних основ буття, які не піддаються осягненню і можуть бути лише постульовані. Зв‘язку людини і духу надається ірраціональний характер. Виходячи із такої методологічної настанови, М. Шелер Визначає духовність як “здатність людини осягати предмети світу в їх власному бутті, не в утилітарних цілях і не під тиском різного роду інстинктивних потреб, а заради самих речей. Ця властивість людського духу характеризується Шелером як деяка надана людині здатність “об‘єктивності”, неупередженого ставлення її до світу, безкорисливий інтерес до його власних структур, до їх об‘єктивної суті, чи, інакше кажучи, як уроджену схильність, любовне ставлення до речей, до іншого. Так визначається апріорно-емоційна передумова людського ставлення до світу, до пізнання речей і самої людини, утверджується релігійно-феноменологічний принцип примату любові перед пізнанням, чи принцип люблячого споглядання сутностей”.
Дещо відмінну онтологію духовності розробляє Г. Плеснер. Він розглядає духовність не стільки як родову властивість людини, скільки як сутнісну ознаку особистості і намагається пояснити її вже не на трансцендентальних, а на екзистенціальних засадах. Плеснер обґрунтовує Ексцентричний характер позиції людини в світі і саме в цьому вбачає здатність людини відсторонюватися від самої себе, бачити себе ззовні, вступати у певні відносини з собою і світом, бути “відкритою світу”. У такому ракурсі духовність невідривно сполучається із людським “Я” і постає як здатність ставитися до ставлення. Людина вступає у відносини з іншими людьми, іншими особистостями і, що дуже важливо, із самою собою. Кінцевою основою будь-якого ставлення людини виступає її “Я” і хоча в цих відносинах відбувається процес опредметнення, само “Я” так ніколи до кінця не опредметнюється.
У Культурно-біологічній антропології наголошується вже функціональний вимір духовності. Так у А. Гелена, духовне виконує компенсаторну функцію щодо людської природи, яка є біологічно недостатньою, і тіло стає людським раніше, ніж дух. На відміну від А. Гелена, А. Портман виходить із визнання примату духовного щодо біологічного і вважає, що тілесне детерміноване духовним і може бути осягнуте лише з точки зору духовного.
Уявлення про духовність як сутнісну характеристику людини одержують подальший розвиток у Культурній антропології, де виробляється навіть нова програма осмислення духовності. Так, Е. Ротхакер, визнаючи духовність специфічно людською якістю, на відміну від М. Шелера, намагається дати їй вже не метафізичне й трансцендентальне, а онтологічне і культурне обґрунтування – виявити життєві коріння духу. Прагнення зрозуміти і пояснити людину як істоту, що формується культурою і сама формує її повною мірою притаманне і М. Ландману. Але останній, створюючи антропологію об‘єктивного духу, певним чином відтворює його трансцендетнальний статус і наполягає, що об‘єктивний дух є первинним чинником щодо суб‘єктивного духу: “Об‘єктивний дух завжди виступає у якості передумови суб‘єктивного, останній же уявляє собою лише пункт його конденсації і виявлення” . Вважаючи духовність справжнім початком людської істоти, М. Ландман в обґрунтуванні духовно-культурної природи людини розглядає духовний і тілесний початки в їхньому підпорядкуванні і взаємообумовленості.
Релігійно-антропологічні концепції (М. Шелер, Г.-Е. Хенгстенберг, Ф. Хаммер та інші) увібрали у себе “власно антропологічні і широкому сенсі і екзистенціалістські уявлення про природу і буття людини – істоти “невизначеної”, “недостатньої” і не спеціалізованої в біологічному відношенні, “ексцентричної” і діяльнісної, “відкритої світу”, духовної і особистісної, істоти кінцевої і смертної, стурбованої і такої, що страждає, втратила свою справжність, віру, прагне знов набути себе у житті”. Але в кінцевому разі загальнометодологічне підґрунтя цих концепцій зберігає теологічний характер. Наприклад, Г.-Е. Хенгстенберг обґрунтовує божественна природа духовного початку особистості.
