Лекція Академічна філософія другої пол. ХІХ - поч. ХХ ст
Страница 2 из 15
Конкретизуючи розуміння розуму як вищої форми пізнання, О. Новицький стверджує, що Розум, який безпосередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунтовує три головні ідеї: ідею істинного — того, що у світі духовному є; ідею доброго — того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрасного — того, що може бути у світі явищ за умови відношення цього світу до вищого порядку речей. Процес розкриття ідей здійснюється шляхом поступового прояснення їх, рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості. Головними етапами на шляху цього процесу є: а) сприйняття ідей розуму Серцем, що породжує відчуття істинного, доброго, прекрасного; далі: б) з сфери почувань ідеї переходять у Фантазію, де вони утворюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея добра — релігійного діяння і сподівання; ідея краси — релігійної символіки і сердечного прагнення; в) наступний етап позначений діяльністю Розсудку, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень; г) діяльність розсудку продовжує Розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра розвивається Законодавством; Мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатство у мистецьких витворах; а Наука як вираз істини — у системах науки наук — Філософії. Однак цей етап не є останнім, він не може дати повне задоволення ідеальним прагненням серця. Адже знання не може охопити безумовне, мистецтво — нескінченне, а закон — верховне благо. Це виявляється досяжним лише у релігії Одкровення, яка недостатність ідеального знання доповнює вірою, до блаженства веде шляхом безсумнівної надії і пов’язує нас з Богом живим союзом любові. Релігія є вищий синтез закону, мистецтва і науки.
Спеціальну увагу О. Новицький приділяв питанню «корисності» філософії. Ставлення до філософії офіційних кіл Російської імперії у той час визначалось формулою: «користь її не доведена, а шкода від неї дуже можлива». Радикальні, революційно-демократичні кола Росії намагались використати філософію для обґрунтування своєї політики, чим, по суті, перетворювали філософію на ідеологію. О. Новицький обстоює право самостійного існування філософії і доводить, що Вона не може бути шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними практичними цілями. У цьому розумінні філософія не лише не шкідлива, а й не має ніякої користі. Погляд щодо ідеї корисності відповідає найнижчій стадії культурно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще вище — ідея прекрасного. Її перевищує ідея Бога і природної релігії. Наступний етап пов’язано з ідеєю істинного. Саме на цій стадії на зміну природній релігії приходить філософія. За нею приходить релігія Одкровення.
Характерною є своєрідна «відповідь», яку дав царський уряд на такого ґатунку аргументацію, спрямовану до обґрунтування вільного розвитку філософії. Згадувана формула про сумнівну корисність і можливу шкоду філософії слугувала підставою для Заборони викладання філософії в університетах Російської імперії. Це сталось 1850 p. О. Новицького було усунено з університету. І саме тоді, коли його відсторонили від можливості викладати філософію, О. Новицький протягом десяти років присвячує свою діяльність дослідницькій роботі у Галузі історії філософії. Результатом став вихід у світ 1860—1862 pp. чотиритомної праці «Поступовий розвиток давніх філософських вчень у зв’язку із розвитком язичницьких вірувань», що не втратила своєї наукової цінності й дотепер.
Якщо вже у поглядах О. Новицького простежується безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє гегелівську філософію, то Ще більший вплив філософія Геґеля справила на С. Гогоцького. Випускник Київської духовної академії він з 1841 p. викладав в ній, а з 1843 p. і, по суті, до кінця життя діяльність його пов’язана з Київським університетом. Серед численних його праць найбільш вагомою є «Філософський лексикон» у 4-х томах і 5-ти частинах, яка вийшла друком 1857—1873 pp. у Києві. У численних статтях «Лексикону», у спеціальних працях, присвячених характерові середньовічної філософії, аналізові філософії Канта і Гегеля, С. Гогоцький обґрунтовує не лише свою історико-філософську, а й власне філософську позицію, Стверджуючи органічну єдність філософського та історико-філософського підходу Як вихідну методологічна засада своєї творчості. Історія філософії уявляється йому єдиною системою знання, що зумовлює «внутрішню послідовність її начал і напрямків». Тут він наслідує принцип історизму пізнання Гегеля. В історії філософії він розрізняє дві альтернативні позиції: «Чи так розуміти життя, що воно являє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?» Перша позиція, Матеріалістична, категорично відкидається С. Гогоцьким як «найнижчий і безглуздий напрям філософії», оскільки він суперечить ідеї вищого начала й веде до атеїзму. Натомість «всі вищі істини і закони діяльності, що облагороджують людське життя, доступні лише Ідеалізму». Відношення духу до буття не лише розрізняє матеріалістичний та ідеалістичний напрями. Воно визначає, за С. Гогоцьким, й відмінність різних епох в історії філософії. У стародавній філософії відношення мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі переважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом. Християнство порушило цю гармонію, воно підірвало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює протилежність світоспоглядання й природи і намагається примирити їх.
Звертаючись до «Критики чистого розуму», заслугу І. Канта С. Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці між розсудком, який має справу лише із явищами, і розумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо існує нездоланний рубіж між мисленням та сутністю речей, якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога виявиться за межами свідомості. У цьому, на думку С. Гогоцького, полягає найбільша вада філософії І. Канта.
Саме тому вищою є заслуга І. Канта у сфері аналізу не теоретичного, а практичного розуму. У цьому сенсі І. Кант, повертаючи розуму те, що він забрав у нього у «Критиці чистого розуму», стверджує першість духу над природою й відкриває його вільну і розумну самостійність у самій людині. Але найвищої оцінки заслуговує «Критика здатності судження», де встановлюється зв’язок безумовного із явищем.
На відміну від І. Канта, який відриває духовний світ від світу речей, Гегель слідом за Шеллінгом в основу всього сутнісного кладе ідею безумовно-тотожнього, всесвітнього начала життя. Особливо імпонує С. Гогоцькому те, що, згідно з Гегелем, безумовне, абсолютна ідея виявляє себе у фізичному і моральному світі, виступаючи як творча сила. Але Гегель, на думку київського філософа, впадає у крайнощі, коли ототожнює безумовне зі світом дійсності й людським мисленням. Виявляти себе — ще не означає бути тотожним тому, через що виявляється абсолютне, божественне начало. Ігнорування цього Гегелем привело його «до перебільшеного поняття про наше мислення і до недостатнього, принизливого — про верховну істину». С. Гогоцький не сприймає у Гегеля крайній раціоналізм, який призвів німецького філософа до хибного, як вважає дослідник, розуміння релігії, місце якої Гегель намагається віддати філософії.
С. Гогоцький виходить із твердження про те, що існують два типи пізнання: нижчий, який спирається недіяльність розуму і приводить до істини, що відображає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчаються; другий, вищий тип пізнання пов’язаний із вірою, з внутрішнім досвідом людини. Лише цей, другий шлях дає змогу осягнути сенс життя «моральних істот».
Найзначнішою постаттю Київської релігійної філософії є Памфіл Данилович Юркевич (1826—1874 рр.). Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на Полтавщині в сім’ї священика. По закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р. поступив до Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. Від цього часу і до 1861 р. він викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московському університеті було відкрито кафедру філософії і саме П. Юркевич, за словами Г. Шпета, виявився в Російській імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим, щоб посісти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру». У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, логіки, психології, педагогіки, а від 1869 р. і до смерті виконував обов’язки декана історико-філологічного факультету Московського університету. 1873 р., після смерті своєї дружини, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 р. помер. Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.
Із 48 років життя, із 23 років самостійної творчої діяльності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 — на московський періоди. Між цими двома періодами існує істотна відмінність як з огляду на спрямування творчої діяльності П. Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого проходила діяльність філософа.
П. Юркевич залишив по собі невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них лише п’ять припадає на московський період. До того ж серед них переважали праці з питань педагогіки. Власне філософії присвячено лише одну — публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсивної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких: «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно із вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для П. Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, особливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М. Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», критичного спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких П. Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви.
Пояснень такій диспропорції у творчій діяльності протягом двох періодів життя філософа давалось багато. На думку В. Соловйова, який був учнем П. Юркевича і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він «не вважав за потрібне і можливе давати певний зовнішній вираз всьому своєму розумовому змісту, вивертати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну власність». Г. Шпет переважання праць з педагогіки й, по суті, відмову від публікації філософських досліджень протягом останніх десяти років життя П. Юркевича пояснював особливостями спрямування його філософії у сферу моральності. «Моральне, «практичне», — підкреслював Г. Шпет, — мало для нього значення не лише пріоритету інтересу й важливості, але змушувало його розв’язувати і теоретичні проблеми філософії, висуваючи завжди перед його розумовим поглядом власні вимоги». Обидва пояснення — не безпідставні. Вони справді відображають певне спрямування філософських шукань П. Юркевича, спрямування цілком співзвучне традиціям українського філософського мислення. І все ж вони не до кінця з’ясовують проблему. Чи не головною причиною філософського мовчання П. Юркевича після публікацій 1859—1861 pp. була та ганебна компанія погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П. Юркевичем М. Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії. Д. Чижевський, характеризуючи духовну атмосферу, що оточувала П. Юркевича у Москві, зазначав: «З незрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш примітивна його форма «механічний матеріалізм») вважався на ті часи якось зв’язаним з радикалізмом політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософської некультурності (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю полеміку, що її розпочав Чернишевський, важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некультурності, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він замовк на довгі роки... Чи може бути життя трагічніше?» Сказане — не перебільшення. Саме так сприймав ситуацію П. Юркевич. З гіркотою, душевним болем він писав: «Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім’я цілком невинних природничих наук переслідують і піддають тортурам людину за її любов до істини духу, як колись поважні інквізитори піддавали тортурам і переслідували її в ім’я Христове за її любов до істин природознавства...» У наведеній цитаті йдеться про протиставлення любові до природничих наук і до «істини духу» в ім’я Христове. Цим протиставленням, зрештою, й позначаються кордони, в межах яких П. Юркевич, як і інші представники Київської релігійної філософії, обстоюють право філософії на вільний розвиток, який, на їхню думку, неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення філософії з релігією, ані з погляду радикальних просвітницьких концепцій, що в ім’я торжества науки заперечували як релігію, так і філософію. Саме тому, насамперед, неприйнятною є для П. Юркевича позиція критикованого ним матеріалізму.
