Лекція Академічна філософія другої пол. ХІХ - поч. ХХ ст
Страница 6 из 15
Процес пізнання, таким чином, починається з почуттів, які є необхідною, достовірною та всезагальною основою пізнання внутрішнього боку предметів. Почуття не вводять в оману, вони не менш об’єктивні, ніж розум. В цьому нас переконує не лише досвід штучного відтворення на основі знань, одержаних через відчуття, предметів, тотожних тим, що існують в природі. Самі органи відчуттів були створені природою, й тому як продукт природи вони повинні правильно відображати її властивості. Оскільки чуттєвий досвід є єдиною запорукою істинного пізнання, остільки М. Грот заперечує апріорний метод пізнання. Тут він виступає з позицій емпіризму чи, як сам він називає, «наївного реалізму». Але, зрештою, «реалізм» цей не такий уже й наївний.
Справа в тому, що, розглядаючи співвідношення зовнішнього й внутрішнього досвіду, він бачить не однакову роль кожного з них у процесі пізнання. Так, зовнішній досвід має справу лише з поверхневим виявом внутрішніх сил, а самі ці сили, хоча й визначають сутність речей та явищ, осягаються лише у внутрішньому досвіді. Через самосвідомість, внутрішній досвід ми дізнаємось, що таке відчуття, мислення, знання й сам досвід. Тому достовірність знання, яке ґрунтується на зовнішньому досвіді, — умовна. Вищою формою пізнання є самопізнання. Лише шляхом внутрішнього досвіду ми можемо збагнути суть причинності, якою є воля як факт, що творить те чи інше явище. Суб’єктивними і підвладними пізнанню через внутрішній досвід є простір і час.
Але якщо результати, одержані в самосвідомості, ми екстраполюємо на Всесвіт, то необхідно довести правомірність такої процедури. У концепції М. Грота це здійснюється через Постулювання «закону одноманітності природи», який виводиться на підставі внутрішнього досвіду, але має об’єктивне значення. Суть його в ствердженні відповідності «Я», людини як мікрокосму, в якому відображається Всесвіт, і Всесвіту як такого, що в великих масштабах відображає людину, одиничне «Я». На цій підставі М. Грот Стверджує дуалізм природи, яка складається з духу й матерії. Але цей дуалізм виступає в новій формі — «монодуалізм». Пояснюючи цей термін, М. Грот писав: «Цей дуалізм водночас є монодуалізм, як можна зробити висновок із загального поняття сили, що об’єднує поняття духу й матерії». Але Об’єднує дуальні начала природи не лише внутрішня сила. Вищим чинником, що об’єднує пасивну матерію і активний дух, є Абсолют, Бог, як начало і джерело всього існуючого, що є душею Всесвіту. З ідеєю Бога, за переконанням М. Грота, лише і може бути пов’язана ідея розумності та загальної доцільності всього існуючого, дійсний смисл добра і зла, віра в прекрасне, в ідеал справедливості. Отже, концепція «монодуалізму» М. Грота виявилась співзвучною ідеї психофізичного монізму, прихильники якого, заперечуючи однобічність протиставлення духу й матерії, прагнули віднайти особливу субстанцію, щодо якої духовне й матеріальне були б лише виявом її, яка б єднала обидва компоненти дуальної картини світу. Запровадження поняття сили виявилось недостатнім для реалізації такої мети, М. Грот, зрештою, приходить до визнання Абсолюту як першооснови всього існуючого.
Загалом кажучи, ця тенденція, що приводила від заглиблення в духовний світ людини, притаманного прибічникам психологізації філософії, до релігійно-теїстичної проблематики, є досить типовою. Підтвердження цьому — погляди ще одного представника такої тенденції В. В. Зеньківського.
Василь Васильович Зеньківський (1881—1962 pp.) одержав освіту на історико-філологічному факультеті Київського університету, після того працював тут спочатку доцентом, а потім професором. Входив до уряду гетьмана П. Скоропадського. 1919 p. емігрував до Югославії, де викладав філософію у Белградському університеті, працював у Празі, а від 1926 року — професор Православного богословського інституту в Парижі. 1942 p. прийняв сан священика. Зміст творчої діяльності його після еміграції визначається загальним спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії. Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної діяльності В. Зеньківського в Україні. В цей час виходять друком написані ним праці «Сучасний стан психофізичної проблеми» (Київ, 1905 p.), «Проблема психічної причинності» (Київ, 1914 p.), що достатньо репрезентують спрямування його пошуків на шляху до психологізації філософії. Прагнення до запліднення філософського пошуку результатами психології як науки — цілком усвідомлене. «У надрах філософії готується... велика реформа сучасної науки, — підкреслювалося в «Проблемі психічної причинності». — Психології належить велика роль у цій новій філософській реформації, до чого б вона не привела, вона повинна закінчитися нечуваним розквітом психологічного знання».
Зосереджуючись на осмисленні проблеми душі, В. Зеньківський аналізує особливості психічної причинності. Постійність, послідовність і необхідність зв’язку не може вважатися достатньою ознакою причинності. Не завжди те, що передує явищу, навіть за постійного і необхідного характеру такої послідовності, є причиною даного явища. Причинність пов’язана з актом «творення» одного явища іншим. Свій істинний смисл поняття причинності розкриває через поняття «творення» і «переходу» сил.
Як і М. Грот, В. Зеньківський вважає, що пізнати силу, яка діє в причинному зв’язку, можна лише через «внутрішній досвід». А це неминуче приводить до поняття самопричини, «реальність якої дається лише у релігійному досвіді», — підкреслює філософ. Сказане стосується не лише механічної причинності. Ще більше воно правомірне під час аналізу психічної причинності. Йдеться про певну «психічну енергію», що зумовлює зміну одних душевних явищ іншими. Джерелом «психічної енергії» є духовна субстанція. Якщо в індивіді здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, — ним є духовна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз проблеми причинності приводить до необхідності визнання Бога. «Увесь неосяжний світ, — резюмує В. Зеньківський, — у всьому безмірному хаосі «випадковостей», які трапляються у ньому, змінюється для нас величною картиною вищої причинності, що виходить від основи світу, від Божества, в якому «випадкове» відкривається, як розумне, тільки незбагненне для нас».
Зазначена тенденція зближує щойно охарактеризованих філософів з представниками Релігійно-теїстичної філософії, яку репрезентували цього часу викладачі Київської Духовної академії: П. Ліницький, П. Кудрявцев, Д. Богдашевський.
Зрештою, вихідні засади цих філософів визначаються спрямуванням, притаманним для академічної філософії цього періоду. Як і інші представники філософської науки, вони виявляють співзвучність власної позиції з ідеями неокантіанства, емпіріокритицизму. Як і для інших, чи не найбільш популярною для них є філософія І. Канта, до ідей якого вони звертаються, розв’язуючи ті чи інші філософські питання. Зрештою, відповідно до загальної спрямованості тогочасного філософського пошуку вони у разі визначення предмета філософії акцентують увагу насамперед на проблемах теорії пізнання, безумовно надаючи перевагу ідеалістичній позиції в розв’язанні цих проблем. Щодо матеріалізму, то він, на їхню думку, не веде до позитивного результату під час пошуку шляхів до розв’язання складних філософських питань, що постають перед сучасною думкою. «З точки зору філософської, — підкреслював П. Ліницький, — необхідно визнати позитивним вчення спіритуалізм, а негативним — матеріалізм, бо останній заперечує буття духу, отже, і філософію як вияв і породження духу». «У наш час, — вторить йому П. Кудрявцев, — матеріалізм втратив свій кредит».
Все таки позиція представників релігійної філософії і стосовно до теоретичного фундаменту, на який спирались вони у своїх творчих пошуках, і щодо проблем, які включалися в орбіту цього пошуку, вирізняється з-поміж інших репрезентантів тогочасної академічної філософської теорії. Щодо першого ця відмінність виявляється в осмисленні значення й змісту філософії І. Канта. Характерною тут є позиція, яку обґрунтовував у циклі лекцій, читаних студентам Київської Духовної академії, Д. Богдашевський, виданих 1898 р. окремою книгою під назвою «Філософія Канта».
Загальне ставлення до філософії І. Канта, звичайно, не вирізнялось від того настрою, який панував наприкінці XIX ст. в європейській філософії і чи не найвиразніше був висловлений німецьким філософом О. Лібманном у промовистому гаслі: «Назад до Канта».
І. Кант, на думку Д. Богдашевського, є творцем новітньої філософії і «від Канта повинно виходити і донині всяке філософське вчення, яке претендує на те, щоб бути істотним і ґрунтовним, хоч би відправною точкою і виступала сувора критика кантівських положень». У наведеній цитаті показові заключні слова, що відзначають при загальному пієтеті стосовно німецького класика готовність до критики положень його філософії. Що ж не задовольняє Богдашевського та його однодумців у філософії І. Канта?
Передусім, — і це, як бачимо, досить типово, — найбільш неприйнятним для Д. Богдашевського Є визнання І. Кантом «речі в собі», яке він вважає «своєрідною ахіллесовою п’ятою Кантової системи». Але, поділяючи в цьому відношенні критичну позицію своїх сучасників, Д. Богдашевський розширює її, зосереджуючи увагу на аналізі Кантової критики доведень буття Бога.
Передусім він зауважує, що ця критика аж ніяк не означає, що І. Кант заперечував існування Бога. Йдеться лиш про те, що це існування, на думку І. Канта, не може бути доведено шляхом раціональних доказів. Тим самим І. Кант стверджує неможливість ні раціонального богослов’я, ні раціонального атеїзму, адже теоретичним шляхом не можна достеменно обґрунтувати ані буття Бога, ані його небуття. Але й така позиція не може вважатись, на думку київського вченого, цілком задовільною.
Розглядаючи кантівське вчення про антиномії взагалі, він твердить, що суперечності, в які, на думку Канта, впадає розум під час розгляду космологічних проблем, не є суперечностями розуму самого по собі. Коли йдеться про світ як ціле, то розум можуть задовольнити лише тези антиномій, оскільки антитези відкидають цілісність світу. Але найбільш Невдалою є, на думку Д. Богдашевського, критика Кантом онтологічного доведення Бога. Коли йдеться про Бога як істоту найреальнішу, що визначається в своєму бутті сама собою, що ні від чого не залежить, то треба визнати, що «сама реальність даного предмета така, що з неї необхідно виходить буття».
Більш перспективним є заперечення І. Канта проти космологічного та фізико-телеологічного доведення буття Бога. І справді, космологічне доведення приводить лише до визнання верховної світової причини, а не буття верховної світової істини. З іншого боку, фізико-телеологічне доведення не йде далі утвердження буття творця світу. Отже, обидва доведення недостатні з огляду на свою однобічність. Але на такій підставі їх треба не відкидати, а усвідомити, що «обидва ці доведення взаємно доповнюють одне одного і не можуть бути розірваними: перше утверджує абсолютність верховної істоти, друге висуває її духовність, найвищий розум».
Власне ця проблематика, пов’язана з обґрунтуванням буття Божого вирізняє специфіку підходу професорів Духовної академії й до позитивного розв’язання філософських проблем. Тут, крім спеціальної для тогочасної академічної філософії зацікавленості в гносеологічній проблематиці, що розглядається з позицій неокантіанства (П. Ліницький), емпіріокритицизму (П. Кудрявцев), особлива увага зосереджується на проблемах першооснови світу.
На думку П. Ліницького, чи не найістотнішим компонентом, що визначає предмет філософії, має бути обґрунтування ідеї безумовної істоти, як істоти всемогутньої, творчої і премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне, підкреслював П. Ліницький у виданій ним у Києві 1901 p. книзі «Основні питання філософії», настільки важливе, що до нього зводяться всі інші основні філософські питання, такі як про сутність речей, пізнання та мислення. Без ідеї безумовного філософія взагалі не може існувати. Ця ідея є провідною для філософії. Буття безумовного доводиться не лише на підставі психологічної, соціологічної та практичної необхідності. Воно є логічно необхідним. Адже лише через ствердження ідеї безумовного обґрунтовується ідея безсмертя душі, що має субстанційний характер. Душа людська виявляє найбільшу доцільність, що існує в світі. Душа, як самостійна істота, володіє свободою волі. Без визнання душі неможливе усвідомлення сутності людини, а таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження ідеї безумовного.
Продовжуючи цю ідею, П. Кудрявцев Розрізняє сфери компетенції знання й віри. Проблема абсолютного, безумовного є сферою віри, об’єктом якої «служить щось абсолютно цінне». Таким є Бог як живе зосередження абсолютних цінностей. Його існування визначає й сенс людського буття. Адже люди створені для різноманітного та гармонійного життя у спілкуванні з Богом. Сенс людського існування — в уподібненні Богові. «Якщо в момент поклоніння перед Абсолютним, — пояснює П. Кудрявцев, — людина ніби втрачає свою особистість, усвідомлюючи себе дуже нікчемною порівняно до неосяжної величі божества, то у процесі служіння Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служіння вимагає напруження всіх сил її духу».
Олександр Опанасович Потебня (1835—1891 pp.) народився в селі Гаврилівка, на Харківщині. Після закінчення школи із 1851 по 1856 p. він навчається спочатку на юридичному, а потім історико-філологічному факультеті Харківського університету. Вже в цей час визначається спрямування його світогляду, що значно формувався під впливом ідей кириломефодіївців, зокрема М. Костомарова. Як зазначав О. Потебня, під впливом М. Костомарова, зокрема його праці «Про історичне значення руської народної поезії» (Харків, 1843 p.), було написано ним магістерську дисертацію «Про деякі символи у слов’янській поезії». В дусі умонастрою, притаманного діячам громадівського руху (до діяльності Харківської громади певний період безпосередньо був наближений і О. Потебня), визначається Й коло наукових інтересів вченого, яке охоплює питання фольклору, літератури й передусім мовознавства. 1862 p. молодий асистент професора філології Харківського університету друкує серію теоретико-літературних статей в «Журнале Министерства Народного Просвещения», що незабаром були видані окремою книгою під назвою «Думка й мова». Ця книга, що витримала за життя вченого кілька перевидань, містила виклад основ філософсько-лінгвістичної концепції вченого. Після поїздки до Берліна, де О. Потебня поглиблював свої знання з філології, він вертається до рідного університету, в якому послідовно посідав посади спочатку доцента, а згодом професора. Тут 1867 р. він захищає Докторську дисертацію «Із записок з російської граматики», що відіграла видатну роль в Обґрунтуванні історичного мовознавства. Одним із перших (не лише в Україні, а й у Російській імперії взагалі) О. Потебня Розробляє питання історії мислення у його зв’язку з мовою, спираючись на величезний фактологічний фундамент, що охоплював, по суті, всі слов’янські і балто-слов’янські мови. Зважаючи на видатні наукові досягнення вченого, його було обрано членом-кореспондентом Петербурзької академії наук, нагороджено престижною Ломоносівською премією. Помер Потебня у п’ятдесятшестидітньому віці 11 грудня 1891 р. Вже після смерті його дружиною та учнями було видано його Праці «Із лекцій з теорії словесності» та «Із записок з теорії словесності». Вичайно, значущість творчого здобутку О. Потебні вимірюється передусім внеском його в мовознавство, теорію літератури, але він належав до тих українських вчених-гуманітаріїв, які не могли обходитися без філософії.
Починаючи з розв’язання конкретних проблем, що поставали перед ним як філологом та культурологом, Потебня приходить до визначення осьових підстав людського буття, в контексті розуміння яких він вбачає можливим вирішення спеціальних наукових питань. Саме ці його розробки є його внеском в історію філософської культури України. Значною мірою вони співзвучні з ідеями визначного німецького мовознавця й філософа Вільгельма Гумбольдта, який, по суті, є засновником філософії мови як самостійної дисципліни. Із В. Гумбольдтом та представниками «Берлінської школи», що сприйняли й розвивали його ідеї (Х. Штейнталь, Г. Лотце, М. Лацарус та ін.), О. Потебню ріднить не лише зацікавленість у розв’язанні філософських проблем мови, а й притаманне цій школі Розуміння щільного зв’язку мови й мислительної діяльності індивідів і народів. Ідея В. Гумбольдта, згідно з якою Мова — не лише готовий інструмент, щось створене (Ergon), а й діяльність (Energeia) духу, є основоположною, що визначає філософську позицію О. Потебні.
В центрі філософії О. Потебні — проблема взаємозв ‘язку мови й мислення, де мова не є пасивною формою думки, а, в свою чергу, виступає засобом її формування. Людина осмислює світ і пізнає його через посередництво мови. Спираючись на ідеї гносеології Канта, О. Потебня, слідом за В. Гумбольдтом, вважає Мову органом, що утворює думку. Думка, зароджуючись як суб’єктивна діяльність, лише в слові може стати чимось зовнішним і об’єктивним. При цьому думка не втрачає своєї суб’єктивності, адже слово, мовлене мною, є моїм словом. Таким чином, вже при самому народженні Слово виступає як єдність об’єктивного і суб’єктивного. Мовний шар, що утворюється між людиною і світом, опосередковує процес пізнання, перетворюючи його на вельми складний і релятивний. Знання в кожний даний момент має відносний характер, а пошук істини — безконечний.
