КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ «Соціальна природа релігії»

3 СОЦІАЛЬНІ ФУНКЦІЇ РЕЛІГІЇ. ПРОБЛЕМИ СТРУКТУРУВАННЯ РЕЛІГІЇ І ВИЗНАЧЕННЯ ЇЇ ПОНЯТТЯ. ЕМОЦІЙНЕ НАДОЛУЖЕННЯ, МІФОТВОРЧІСТЬ, НОРМОТВОРЧІСТЬ, ІНСТИТУЦІАЛІЗАЦІЯ, САКРАЛІЗАЦІЯ – СКЛАДОВІ ЕЛЕМЕНТИ РЕЛІГІЙНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ

Теоретичний аналіз передбачає аналіз не тільки каузальний, а і системний, структурно-функціональний. Каузальний аналіз релігії розглядає її як Наслідок, творіння, форму культуротворчості, а людство – як причину, творця. Структурно-функціональний аналіз передбачає дослідження релігії або як складової частини – елемента більш загальної системи – суспільства, взаємодії релігії з іншими елементами системи – економікою, політикою, наукою, мораллю, правом, мистецтвом, філософією, або як самостійної системи з притаманною їй внутрішньою структурою. Під запозиченим з математики поняттям функції в соціології розуміють ту роль, яку виконує досліджуване явище, у нашому випадку – релігія, у відтворенні системи, її функціонуванні та розвитку, забезпеченні її стабільності. Дослідження ролі, яку виконує релігійна система у функціонуванні та розвитку більш загальної соціальної системи – суспільства і становить зміст проблеми соціальних функцій релігії.

Серед соціальних функцій релігії виділяють такі як світоглядна, інтегруюча, регулююча (ціннісно-орієнтаційна), компенсаторна. Базовою функцією релігії є функція комунікативна, функція спілкування. Саме на грунті спілкування формуються культура, всі функції релігії. Релігія залучає індивіда до накопиченого життєвого досвіду віруючих на основі сформованих у спілкуванні норм, цінностей, ідеалів. Вона схвалює, підтримує або засуджує поведінку людей, орієнтує їх, об’єднує або роз’єднує, проголошує легітимним суспільний лад або заперечує його. Формування та реалізація соціальних цінностей забезпечується їх сакралізацією. Релігія компенсує безсилля та самотність віруючих, психологічно підтримує їх, обіцяє їм справедливість, безсмертя, свободу, викликає впевненість у собі. ”Прийдіть до мене всі знедолені та обтяжені і я заспокою вас”, - кличе і обіцяє Ісус. В чому саме полягає компенсаційна функція релігії можна уявити, ознайомившись із змістом молитви Франціска Асізьского (ХІІІ ст.), одного з святих католицької церкви, засновника чернецького ордена францисканців. ”Приєднай мене, Господи, до волі Твоєї, до любові Твоєї, до миру Твого! Даруй мені заронити любов у серця тих, хто злобствує, принести благодать пробачення тим, хто ненавидить, установити згоду ворогуючих! Даруй мені освітити істиною заблудлих, зміцнити віру тих, хто має сумнів, озорити світом розуму Твого тих, хто перебуває у темряві, даруй мені підтримати надією тих, хто перебуває у відчаї, одарити радістю тих, хто перебуває у скорботі… Зроби мене, Господи, не шукаючим втіхи для себе, а прагнучим дати її іншим…, не коханим, а закоханим! Про ці милості молю Тебе, Боже, бо віддаючи, ми одержуємо; забуваючи про себе – себе знаходимо; пробачаючи інших, знаходимо собі пробачення; Вмираючи – воскресаємо у життя вічне!”

Чи притаманна релігії пізнавальна функція? Так, хоч вона і підпорядкована вже розглянутим функціям. Пізнання відбуваються не тільки в науці. Існують позанаукові, донаукові форми пізнання світу, наприклад, буденна свідомість. Пізнавальні моменти містять в собі мистецтво, мораль, релігія, політична ідеологія, право. Про наявність у релігії пізнавальної функції свідчить те, що під впливом наукових та філософських знань релігія, хоч і повільно, або деміфілогізується, або одні міфи замінює іншими.

Узагальнює життєвий досвід віруючого його світогляд. Релігія переконує у тому, що якби життя тяжко не складалось, воно має сенс. У світ людини релігія може вносити і співчуття, любов, милосердя, і ненависть, жорстокість, нетерпимість, фанатизм. Перетворити безглуздий світ у розумний – в цьому об’єктивно полягає “мета”, точніше Функція релігійного світогляду.

Соціальні функції релігії визначають її структуру. Структурування релігії стає проблемою тому, що в залежності від ставлення до релігії, оцінки її соціальній ролі пропонується і різне рішення проблеми. З урахуванням того, що релігія виникає для задоволення перш за все суспільних, Організаційних, практичних потреб, сакралізації соціальних цінностей, в релігії доцільно виділити такі структурні елементи, як емоційний, міфологічний, ціннісно-нормативний, культовий, організаційний.

Усі сфери діяльності людини пов'язані з емоціями, але в жодній із них, навіть у мистецтві, емоції не відіграють такої ролі, як у релігії. І хоч релігійні емоції вплетені в релігійні уявлення і релігійні дії, для розуміння різниці між релігією та наукою доцільно виділити такий самостійний структурний елемент релігії як емоційний. Загострена емоційність релігії пояснюється причинами, якими вона породжується. Якщо ідеал науки – “не плакати, не сміятися, а розуміти”, якщо наука прагне елімінувати з результату пізнання суб’єктивне, відокремити пізнавальний об’єкт від суб’єкта, що пізнає, то релігія – це “серце безсердечного світу”, “дух бездушних порядків”. У релігії “вщухає весь біль почуття”. Саме тому, що віруючий шукає у релігії задоволення своїх емоційних і інших потреб, його не бентежать і не цікавлять ті протиріччя, що легко виявити, якщо до оцінки релігії підходити з точки зору ідеалів і норм наукової творчості. Християни в різноманітті релігійних почуттів виділяють Віру, Надію і Любов. У житті всіх людей, незалежно від їхнього ставлення до релігії, ці почуття займають належне місце. Праця, віра, надія, любов повинні бути змістом стосунків нормальної родини. Але релігійні почуття не обмежуються цими трьома. Вони можуть бути збуджені до ненависті, до фанатизму, і тоді за любов до грішника видається його спалення. У почутті страху шукали причину, що породжує релігію, від Демокріта до Б. Рассела. Але Мета релігійної міфотворчості полягає зокрема в тому, щоб подолати почуття страху, самотності, безсилля, не дати віруючому впасти у відчай, звільнити місце для віри та надії. Якщо сукупність релігійних емоцій уявити у вигляді піраміди, то почуття страху разом з почуттям безсилля, самотності, безпорадності будуть лише її основою, а вершину піраміди створюють почуття благоговіння, святості, священного.

Оскільки релігія формує сакралізовані авторитети, намагається задовольнити бажання, що реально не можуть бути задоволені, вона приречена у незрівнянно більшій мірі, ніж інші форми людської діяльності, звертатися до міфологічного засобу мислення. Термін “міф” вживається сьогодні у двох основних значеннях. У Вузькому значенні під міфологією розуміють світогляд, властивий лише архаїчному, первісному суспільству та до певного віку дитині, світогляд, який ще не здатний усвідомлювати якісних відмінностей між живою та неживою природою, перетворює дійсність ще виключно у наочно-чуттєвій, образній формі (навіть перші абстрактні поняття виникають тут у такій формі). У широкому значенні поняття “міф” вживається як синонім масової або індивідуальної хибної, помилкової свідомості, Несвідомого або свідомого перекручення дійсності, коли масову або індивідуальну свідомість оцінюють з точки зору її істинності. Оцінка поглядів як міфічних означає, що вони не відповідають вимогам істинності. Оскільки і загальнолюдський, і груповий, і особистий досвід завжди обмежені, а інтереси людей завжди стикались і будуть стикатись, діяльність людини приречена на те, що її необхідною стороною були, є і будуть перекручення дійсності, міфотворчість. Необхідно пов’язана з ризиком помилок екстраполяція обмеженого досвіду окремої людини, соціальної групи, людства у цілому за його межі неминуче веде до міфотворчості, передбачає її. Тому судити про суспільні епохи по їх самосвідомості, а про окрему людину або соціальну групу по тому, що вони самі про себе думають – значить залишатись у полоні ідеологічних міфів. Кожна людина, зокрема та, якій належить вирішальна або значна, роль у формуванні будь-якої суспільної організації та її ідеології, в певній мірі залишається міфом не тільки для інших, а навіть для себе. Адекватну оцінку особі не можна дати без врахування епохи, об’єктивної ситуації, в якій вона вимушена діяти та особистих якостей тих, хто сприяв або заважав реалізації її намагань. Хоч міфи мають місце не тільки в релігії, а і в науці, наука та релігія відрізняються своїм ставленням до міфів. Наука намагається звільнитися від міфів, хоч вона цього ніколи не досягне. ІДеологія взагалі, релігійна зокрема, навпаки, намагається зберегти міфи, але невблаганний процес деміфологізації вимушує її шукати замість застарілих міфів нові. Оскільки метою науки є пізнання, істина, ідеали науки передбачали і завжди будуть передбачати елімінацію, усунення усього, що не притаманне об’єкту пізнання. Дифузія науки та ідеології, зокрема науки та релігії, деміфологізація релігії під натиском науки, підхоплення віруючими наукових міфів не повинні бути підставою проти теоретичного розмежування науки та релігійної ідеології. Таке розмежування – не примха дослідника, а лише констатація реальних відмінностей соціальних функцій науки та ідеології, науки та релігії. Ця відмінність знайшла свій вираз зокрема у тому факті, що релігія виникає задовго до виникнення науки. На відміну від науки в міфології, як і у буденній свідомості та мистецтві, суб’єкт та об’єкт діяльності залишаються злитими, невідокремленими, колективні уявлення або індивідуальні переносяться на зовнішній світ.

Релігійна міфологія – це один із проявів творчого, практичного ставлення людини до світу, тобто людина в ній бачить світ не таким, яким він дійсно є – схрещенням безособової, несвідомої, безцільної необхідності та випадковості, а таким, яким хотілось би, щоб він був, перетвореним відповідно до незадоволених потреб та інтересів. До релігійної міфотворчості віруючих спонукає не тільки обмеженість знань, а перш за все усвідомлення своєї дійсної несвободи, бажання позбавитись її, необхідність створення авторитетів. Світ, в якому не залишається місця для Бога-Отця чи Божої Матері, які здатні вислухати віруючого та домогти йому, не влаштовує його. В такому світі він залишається один на один з ворожими йому силами, самотнім, і існування такого світу він з більшою чи меншою впевненістю заперечує. Міфотворчість є засобом сакралізації.

Поняття “міфологія” за своїм обсягом ширше від поняття “релігія”, тобто міфологія може бути як релігійною, так і нерелігійною. В процесі суспільного розвитку навіть релігійна міфологія може перетворюватись у нерелігійну, десакралізуватись. Так давньогрецька міфологія втратила свою сакральну функцію з охрещенням греків і зберегла для наступних поколінь лише пізнавальне та естетичне значення. Міфи можуть виконувати і емоційно-естетичну і пізнавальну, пояснювальну функції. Якщо міфи пронизують усю культуру, зокрема і науку, де пролягає межа між релігійною та нерелігійною міфотворчістю? Ознакою для диференціювання міфології та релігії, релігійних міфів від нерелігійних є сакралізація міфа, його спрямованість на регуляцію міжлюдських відносин та віра у надприродне. Заперечують, що до певного часу сам віруючий не здатний протиставляти природне надприродному. Але за нього це може зробити дослідник релігії. Не треба змішувати практичне функціонування релігії та її теоретичне дослідження.

Оскільки релігія, як і політична діяльність, виникає з потреб регулювання суспільних відносин, духом релігійної діяльності є сакралізація життєво важливих соціальних відносин. Виразом сакралізації, засобом її здійснення є культ. Культ не зводиться до сукупності символічних дій – обрядів. Культ, сакралізація пронизує усю релігію – і релігійне мислення, і релігійні емоції, і релігійні дії. Оскільки будь-який культ, як релігійний, так і політичний, підносить некритичність мислення, орієнтує на авторитети, а не на перевірку, докази, засуджує і перетинає сумніви, він вступає у протиріччя з ідеалами науки. Культ є виразом потреб суспільної організації у стабільності. Релігійний і політичний культ взаємно живлять один одного. Таємничий зміст як першого, так і другого – недопущення критичного ставлення до об’єкту культу. Об'єкт культу – це святиня, до якої можна ставитися тільки з благоговінням. У обожнюванні авторитету мета релігійного і політичного культів збігається. Єдність думок, почуттів, поведінки віруючих забезпечуються не тільки спільністю їхнього буття і спільністю інтересів, що виростає з цього буття, але і нагнітанням атмосфери культу, залякуванням, заборонами, насильством. “Неуцтво віруючого краще, ніж зухвалість того, хто мудрує”, – вважав М. Лютер. Для тих, хто прагне маніпулювати свідомістю віруючих, дійсно краще. Але чого можна досягти в науці без “зухвалості того, хто мудрує?”. Виправдовуючи відношення панування і підкорення між людьми, культ може формувати у віруючих психологію раба, черв’яка, нуля, вбивати, гасити в тих, кого життя поставило на коліна, бажання піднятися з колін. Віруючі можуть пишатись тим, що вони раби Божі. Але той, хто вважає себе черв’яком, не повинен ображатися, якщо його намагаються роздавити. З величчю Бога не в'яжеться те, що він дозволяє, щоб перед ним падали на коліна, плазували, принижено благали допомогти, спасти. Спроба піднести, звеличити Бога за рахунок власного приниження, обертається приниженням Бога. Культ в цьому випадку не тільки не звеличує об'єкт культу, а навпаки принижує його. Справжня велич не потребує того, щоб його шанувальниками були раби і нулі. “Кожний, хто вважає себе володарем інших, сам є раб і якщо по своєму становищу він і не є таким, то перед першим, що зустрівся, більш сильнішим, він буде мерзенно плазувати. Вільний лише той, хто усе навколо себе бажає зробити вільним”. Це міркування німецького філософа И. Фіхте заслуговує уваги навіть тих, хто нехтує філософію. Його можна зробити критерієм оцінки не тільки різних типів релігії, але і політичних напрямків. Серед борців за свободу було немало “надлюдей”, яких свобода приваблювала лише можливістю їх особистої самореалізації. Свобода їм була потрібна для того, щоб позбавити свободи інших. Їм було байдуже те, що “умовою вільного розвитку кожного є вільний розвиток усіх”. І якщо релігія ставала на перешкоді таким діячам, то це добре.

Що саме в структурі релігії є найважливішим об’єктивно і незалежно від дослідників релігії, визначають самі віруючі, і роблять вони це за допомогою обрядів – зовнішнього, матеріального втілення культу, його об’єктивізації. Обрядовість – це і є саме та практика, що дозволяє досліднику релігії дати вірні відповіді на питання: “Для чого існує релігія, раціональна чи ірраціональна вона?”. Обрядами називаються символічні дії, за допомогою яких здійснюється освячення, сакралізація соціальних цінностей. Оскільки релігія задовольняє не тільки моральні, але й емоційні потреби віруючих, релігійна обрядність не може не набути в розвинених релігіях естетичного характеру. Музика, архітектура, живопис, скульптура стають у релігійній обрядності одночасно і засобом формування релігійних почуттів, дозволяють досягти емоційної розрядки, закріпити той єдиний колективний настрій, що формується насамперед спільністю умов життя віруючих. Одна з цілей, функцій релігійної обрядності – шляхом впливу на почуття віруючих домогтися їхнього Згуртування На основі ідей, норм, ідеалів. За допомогою обрядів у свідомість мас, їхній побут в емоційній, чуттєво-конкретній формі впроваджуються центральні ідеї релігійної ідеології, підкреслюється життєва важливість певної норми поведінки, певної події для суспільства й індивіда, для віруючих. Раціональний зміст християнських обрядів водохрещення і вінчання зокрема, полягає у тому, що обов’язки, котрі пов’язують чоловіків і дружин, батьків і дітей, повинні бути священними, обряду поховання – у формуванні шанобливого ставлення до мертвих. Де його немає, немає такого ставлення і до живих< href="#_ftn6">[6]. Чому християни оцінюють Великдень як “свято свят і торжество торжеств”? Тому, що це свято дозволяє разом із Ісусом співчувати і страждати, спокутною жертвою Христа і його воскресінням із мертвих створює віруючому привабливу перспективу особистого безсмертя і загробного блаженства. Для цього віруючий повинен поводитися так, як Ісус напередодні і під час страти. “Христос терпів і нам велів”. Поведінка Ісуса повинна стати еталоном поведінки для кожного віруючого.

Виразом нездоланної антирелігійної тенденції в релігіознавчій літературі є те, що при розгляді проблеми структурування релігії поза полем зору аналітиків іноді залишається головне – її ціннісно-нормативний елемент, те, заради чого зокрема виникає і існує релігія. Таке підкреслене ігнорування, виключення із структури релігії її нормативної складової продиктовано двома антирелігійними цілями: зобразити релігію як щось чужорідне, зовнішнє моралі, звести її до ролі “узурпатора” і спотворювача моралі, що виникає нібито до і незалежно від неї і тим самим виникнення та існування релігії оцінити як безглуздя. Але Мораль набуває самостійності по відношенню до релігії лише в процесі історичного розвитку. Спочатку релігія виникає саме на грунті морального напрямку думок. Бажання віруючого, щоб Бог існував (“якщо Бога навіть нема, я все одно буду в нього вірити”), виникає із спраги справедливості, помсти, надії на кінцеву перемогу добра над злом. Якщо функція формує структуру, віднесення регулюючої і інтегруючої функції до найважливіших соціальних функцій релігії обумовлює і наявність у структурі релігії елемента, що забезпечує відправлення цих функцій і необхідність виокремлення його в якості самостійного при науковому дослідженні релігії.

На певному етапі розвитку релігії передумовою виконання нею регулятивної функції стає її інституалізація, тобто виокремлення від маси пересічних віруючих групи осіб, що монополізують за собою право сакралізації соціальних цінностей, виникнення релігійної Влади – організації у вузькому значенні слова, надбудови над організацією пересічних віруючих. Релігійні організації займаються систематизацією, інтерпретацією, розповсюдженням, пропагандою релігійної ідеології, монополізують за собою право її “істинного” тлумачення, право визначати “кому быть живым и хвалимым, кто должен быть мёртв и хулим”, стежать за настроями і поведінкою віруючих, орієнтують їх, засуджують і припиняють інакомислення. При цьому Істинність у релігійній ідеології, як і ідеології взагалі, набуває прагматичного тлумачення, істина зводиться до того, що корисно церкві і віруючим. Істинним оголошують усе, що може утішити, сприяє згуртуванню, консолідації, єдності, а помилковим, єретичним все, що веде до розбіжностей, розколу, підриву єдності віруючих і церкви. Оскільки вільнодумство віруючих і невіруючих погрожує згуртованості, єдності релігійних організацій, загрожує стабільності тих суспільних відносин, що виправдовуються релігією і церквою, остання, як і в інших формах ідеології, у міру можливостей прагне припинити вільнодумство. Ось красномовна рекомендація “світоча науки” Фоми Аквінського, ім’я якого носить Папська академія наук: “Спотворювати релігію, від якої залежить життя вічне, значно більший злочин, ніж підробляти монету… Отже, якщо фальшивомонетників, як і інших злодіїв, світські государі справедливо карають смертю, ще справедливіше стратити єретиків… Бо, як казав св. Єронім, члени, що гниють, повинні бути відсічені, а паршива вівця вилучена з стада, щоб все тіло і все стадо не зазнали зарази, псування, загнивання, і загибелі. Арій був в Олександрії лише іскрою. Проте, не загашена відразу, ця іскра підпалила весь світ.” Відмінність соціальних функцій науки та ідеології, зокрема науки та релігії представлене тут досить виразно.

Якщо релігію аналізувати під кутом зору, хто її створює, то в ній слід виділити: 1) Буденно-практичну діяльність мас, свідомість, що виростає із цієї діяльності, стихійно формується нею; 2) ідеології релігійних Організацій, що проникають у повсякденну релігійну свідомість мас, нав’язуються їй, або узагальнюють її, орієнтуються на неї, але ніколи з нею цілком не збігаються< href="#_ftn7">[7]; 3) релігійна творчість окремих Осіб, яка спроможна, здатна впливати на обидва згаданих, рівня або один із них у тій мірі, в якій ця творчість орієнтується на інтереси релігійних, політичних, релігійно-політичних організацій та інтереси, потреби, ілюзії, настрої, установлення повсякденної релігійної свідомості мас. Не Бог, Не потойбічні сили, а саме релігійні та політичні організації на чолі з їх харизматичними лідерами разом з масами віруючих або всупереч їм створюють релігію, є Її справжніми, дійсними творцями.

Аналіз соціальних функцій і структури релігії дозволяє перейти до розгляду Проблеми визначення поняття релігії і проблеми раціональності релігії. Більшість студентів вважає, що наукове визначення поняття релігії взагалі неможливе, тому що кожна людина має своє поняття релігії. Помилковість цієї поширеної думки в тому, що різноманіття думок не є перешкодою для виявлення їхнього об’єктивного, загального змісту. До кінця 80-х років у вітчизняній літературі мало розповсюдження наступне визначення її поняття: “Релігія - віра у надприродні сили та поклоніння їм”. Недолік цього узагальнення в тому, що воно не тільки не вказувало, а приховувало реальні соціальні функції релігії. Релігія проголошувалась цілком ірраціональною. З цим не можна погодитись, перш за все тому, Що релігійна діяльність пов’язана з усвідомленням життєвої необхідності сакралізації соціальних відносин. У тій чи іншій мірі релігія – це благання про допомогу. Але віруючий не може помилятись у тому, чи потрібна йому допомога чи ні. Можна заперечити: поведінка віруючого ірраціональна, бо він шукає допомоги там, де її напевно не можна знайти. З таким аргументом можна було б погодитися, якби ті, що оточують віруючого, були б готові кинутись йому на допомогу. Оскільки такої готовності вони або не виявляють, або не здатні, не мають можливості її надати, створення образу уявного помічника, співрозмовника, рятівника не можна вважати цілком ірраціональним. Сакралізація сімейних відношень, осуд розлучень, варварських методів регулювання народжуваності, прагнення будувати стосунки у релігійних громадах як братерські та сестринські, підтримувати один одного духовно і матеріально, не пити, не палити, (не опоганювати тіло – “храм божий”) – втілення цих вимог у життя може принаймні В якійсь мірі принести віруючому і реальне щастя. Критерієм раціональності, розумності людських дій є зокрема збіг цілей і результатів діяльності. Релігія поступається науці в ступені раціональності, але її не можна оцінювати як цілком ірраціональну. Це достатньо переконливо довела вже німецька класична філософія. На відміну від французьких просвітників, що повністю ірраціоналізували релігію, Кант розрізняв в релігії розумне та нерозумне. До розумного він відносив мораль, до нерозумного все інше – молитву, культ. Але те, що Канту здавалось нерозумним, для віруючого є розумним. Молитва створює у віруючого певний настрій (згадаємо “Молитву” М. Лермонтова), а культ є засобом сакралізації. Коли Кант оцінював основний закон моралі як обов’язковий для кожної людини категоричний імператив, коли він зворушливо порівнював моральний закон з небом, з зірками на небі, він сам намагався сакралізувати мораль, моральний обов’язок. У тій мірі, в якій відбувається процес деміфологізації релігії, розкривається, оголяється її моральна природа, сфера сакралізованого морального регулювання поширюється з окремих соціальних груп на людину взагалі, ступінь її раціональності збільшується.

Аналіз соціальних функцій та структури релігії є підставою запропонувати наступне визначення поняття релігії: “Релігія – це світогляд, що за допомогою системи міфів та дій (обрядів), віри у надприродне створює сакралізовані авторитети, обґрунтовує необхідність дотримання сакралізованих соціальних цінностей, раціоналізує світ, психологічно підтримує віруючого”. Це визначення на відміну від попереднього вказує на раціональні соціальні функції релігії.

4 ПРОБЛЕМА ОЦІНКИ СОЦІАЛЬНОЇ РОЛІ РЕЛІГІЇ.
САКРАЛІЗАЦІЯ ТА СЕКУЛЯРИЗАЦІЯ ЯК ТЕНДЕНЦІЇ
РОЗВИТКУ СУСПІЛЬСТВА

Соціальна роль релігії у функціонуванні та розвитку різних соціальних систем суперечлива і змінюється з переходом від однієї системи до іншої. Чим гір-ше було життя людей, тим більшу роль відігравала в ньому релігія. До появи буржуазного, індустріального суспільства роль релігії або зростала, або зберігалась на високому рівні. Для характеристики змін соціальної ролі релігії суспільствознавство користується термінами сакралізація та Секуляризація (від лат. saecularis – мирський, світський). Поняття сакралізації використовується для позначення 1) суті релігійної діяльності; 2) зростання будь якого політичного та ідеологічного контролю над суспільством, зокрема і антирелігійного за змістом; 3) зростання ролі релігії та церкви в регулюванні суспільних відносин зокрема. Проявом сакралізації є те, що вся людська культура, зокрема родина, приватна власність, держава та право, мораль, розглядаються як створені богами або Богом, а не суспільством, індивіда не вважають особистістю, йому відмовляють в праві вільно вибирати між різними релігійними або політичними напрямками, тим більше бути атеїстом. Протилежний за своєю спрямованістю процес секуляризації находить свій вираз в тому, що людська культура, її складові визволяються з під ідеологічного контролю релігії та церкви, починають розглядатися як створені виключно людьми, як результат їх самодіяльності, зокрема – у відокремлені держави, системи освіти від релігії та церкви, перетворенні релігії у приватну справу громадянина, врешті решт, в деміфологізації самої релігії, в Неусвідомлюваному віруючими процесі стихійного згасання зацікавленості до потойбічного та зростання захопленості земним, повсякденним. Частковим виразом секуляризації є відчуження державою майна, власності церкви.

Тенденція десакралізації, деміфологізації, секуляризації починається з виникненням філософії та науки, але панівною, переважною, вона стає лише в буржуазному суспільстві. Ідеологи революційної буржуазії “в крижаній воді егоїстичного розрахунку втопили священний трепет релігійного екстазу”, звели зміст релігії до виразу інтересів людей. Чим пояснити, що процес десакралізації інтен-
сифікується лише в буржуазному суспільстві? В ньому все укорінене розпадається, традиції ламаються, життя набирає шаленого темпу. В порівнянні з буржуазним суспільством усі попередні можна розглядати як традиційні. В останніх непорушність релігійних традицій виростає з традиційності, незмінності способу життя. В буржуазному суспільстві симбіоз науки та матеріального виробництва, перетворення науки у виробничу силу, гігантськи прискорює ріст матеріального виробництва, змінює соціальну структуру суспільства, спрямованість потреб та інтересів мас, структуру вільного часу. Зміна технології виробництва привела у розвинених буржуазних країнах до радикальної зміни соціальної структури, зокрема зникнення селянства, поступового зростання чисельності соціальних груп, що працюють у духовному виробництві та сфері послуг, падіння чисельності працюючих у промисловості, до інтелектуалізації праці, підвищення життєвого рівня мас. Завдяки високому рівню матеріального виробництва та продуктивності праці на передній план висуваються більш дійові форми регулювання суспільних відносин, ніж ідеологічні та політичні, а саме – економічні. Тут “речі вскочили у сідло і поганяють людьми”. Культ речового багатства, престижного споживання, грошей, сексу, перетворення тіла людини у товар, звернення до підсвідомого, інстинктів ведуть у порівнянні з попередніми суспільствами до відносного падіння ролі релігії у суспільній свідомості, у регулюванні суспільних відносин. Засоби масової комунікації вторгаються у приватне життя особи. Опредмечені результати наукової діяльності змінюють побут мас, їх свідомість. Той, хто колись вважав себе рабом, нулем, черв’яком, починає набувати впевненості. Релігійні об’єднання перетворюються у своєрідні каси взаємодопомоги. “Втеча із світу в царство надчуттєвого замінюється історичним прогресом. Потойбічна мета вічного блаженства перетворюється у земне щастя більшості. Турбота про релігійний культ замінюється натхненням культурної творчості. Творчість, до цієї пори привілей біблійного Бога, стає ознакою людської діяльності”, – писав М. Хайдегер.

Всебічна, конкретна оцінка соціальної ролі релігії, що претендує на об’єктивність, повинна даватися по трьох параметрах, у трьох відносно самостійних вимірах, аспектах – Пізнавальному (гносеологічному) – із погляду ступеня її істинності, її відповідності критеріям, нормам і ідеалам науки; Соціологічному – із погляду її корисності суспільству, індивіду, різним соціальним спільнотам; Художньо-естетичному – із погляду уявлення про прекрасне, спроможності релігії задовольняти, формувати емоційні потреби людей, естетичних ідеалів. Оскільки Бог виконує роль ідеалу Добра, Істини, Краси, дамо оцінку соціальної ролі релігії з точки зору саме цих цінностей.

Якщо до оцінки соціальної ролі релігії підходити, керуючись естетичними критеріями, то треба визнати, що зростаюче на ґрунті релігійних емоцій мистецтво може мати загальнолюдську цінність, здатне збагатити світ почуттів не тільки віруючих, але і невіруючих. Релігійне мистецтво – вагомий аргумент проти думки, що ідея бога це лише ідея рабства. Велич релігійного ідеалу, його спрямованість до прекрасного, знайшла своє наочне, естетичне втілення в камені, в архітектурі Софії Костянтинопольської і Новгородської, Міланського і Кельнського соборів, Андріївської церкви Києва і Дмитрієвського собору Володимира, храму Покрови на Нерлі і Преображенського собору в Кіжах та ін. Кріпак Потапов, за проектом якого була споруджена найкрасивіша церква Москви – Храм Успіння Богородиці, не був рабом. Рабами були ті, за наказом котрих ця церква, як і десятки тисяч інших церков, були зруйновані. Про незрівняну красу цього храму академік Д. С. Ліхачов згадував: “Зустріч з нею мене приголомшила. Переді мною здіймалася хмарина біло-червоного мережива. Не було “архітектурних мас”. Її легкість була такою, що уся вона здавалась втіленням незнаної ідеї, мрією про щось нечувано прекрасне. Такі різні люди як Наполеон і Достоєвський, вважали її найкрасивішою церквою Москви. Під час великої пожежі Москви Наполеон виставив біля неї караул і цим врятував від вогню... Але ось прийшли люди та знесли церкву. Це було на початку тридцятих років. Тепер на цьому місті пустир з якимось ларьком... Хіба не вбито в нас щось? Хіба нас не обікрали духовно? ”

Оцінюючи релігію в Гносеологічному аспекті, за самого прихильного відношення до неї, треба визнати, що релігійна ідеологія, як і деякі антирелігійні, придушувала інакомислення, вільнодумство, перешкоджала вільному науковому дослідженню і тим самим уповільнювала суспільний розвиток. Ні видання бажаного за дійсне, ні апеляція до емоцій, ні створення атмосфери культу, ні некритична орієнтація будь-якої ідеології, зокрема релігійної, на установлення, ілюзії, зміст повсякденної свідомості не сумісні з суттю науки. Аналіз структури і соціальних функцій релігії призводить до висновку про розходження соціальних функцій науки і релігії. Ті, кому дорогі ідеали науки, не повинні забувати, що Дж. Бруно, вислухавши вирок інквізиційного трибуналу про спалення, сказав: “Спалити – не значить спростувати”, що Бруно горів на вогнищі з кляпом у роті. Зіткнення релігійної ідеології з наукою – це не досадне, прикре непорозуміння, не випадковість. Наука і релігія можуть як виключати, так і доповнювати одна одну. Все залежить від того, в яких соціальних системах вони функціонують. Будь-яка ідеологія, зокрема релігійна, не витримує критики з погляду наукових ідеалів несуперечливості, логічної послідовності, перевіряємості. Але якою б великою не була роль науки в житті людей, ніколи їх життя без залишку не зведеться до наукової діяльності. Фізик М. Борн зауважив: “Любов – це не наука, але це гарно!”.

Оцінюючи релігію В соціологічному аспекті, треба визнати Суперечливою Соціальну роль релігії. У конкретних історичних умовах релігія може відігравати прогресивну роль. Під прапором різноманітних форм релігій відбувався прогресивний перехід від докласових суспільств до класових, від одних соціальних систем до інших. Виконуючи інтегруючу функцію, релігія відігравала прогресивну роль у житті народів, що відстоювали своє право на вільний розвиток, яким загрожувала насильницька асиміляція. У повісті М. Гоголя “Тарас Бульба” останньою фразою, яку вимовляє вмираючий на полі бою козак, фразою, якою він розстається з життям, є: “Хай живе православна Русь!” Оскільки релігійність виростає з морального напрямку думок, із прагнення до справедливості, із незадоволеності життям, оскільки релігія – це протест проти кривди, убогості, злиденності життя, маси, оголошуючи певні суспільні порядки несправедливими, аморальними, неугодними Богу, можуть черпати у релігійній вірі натхнення у боротьбі проти суспільних порядків, що стали ненависними, упевненість, переконаність у своїй правоті і силі, у своїй боротьбі звертатися за допомогою до Бога. Ідеологами революції були не тільки деїсти й атеїсти. Революції відбувалися і під релігійними прапорами. Характерний для недалекого минулого висновок про те, що релігія в історії людства відігравала нібито винятково консервативну і реакційну роль, грунтується на трьох помилкових постулатах: 1) ілюзії, помилки, міфи в суспільному розвитку ніколи прогресивної ролі не відігравали; 2) релігія – це виключно хибна, помилкова свідомість, віра в надприродні сили і безглузде поклоніння їм; 3) прогресивне лише те, що сприяє загостренню, розпалу класової ворожнечі. Але якщо об’єктивні і суб’єктивні умови для прогресивних суспільних перетворень ще не дозріли, якщо прогресивні соціальні сили ще слабкі, розпал антагонізмів може мати своїм результатом поразку цих сил, уповільнення суспільного розвитку, регрес, а не прогрес, а проповідь класового ненасильства, навпроти, сприяти росту, накопиченню, консолідації прогресивних сил і тим самим більш безболісному розв’язуванню назрілих соціальних конфліктів. Слід враховувати і те, що навіть справжня політична революція, за висловом Ж. Жореса, – це лише
варварська форма прогресу. Проповідь любові до ближнього, милосердя, добродійна діяльність не спроможні, зрозуміло, усунути джерела антагонізму у стосунках між людьми, але вони можуть полегшити страждання віруючих, пом’якшити гіркоту життєвих знегод. Звичайно, для тих політичних сил, що у боротьбі за владу не схильні спускатися до повсякденних потреб індивіда, на якого дивляться як на нуль, виходять із принципів: “чим гірше, тим краще”, “того, хто падає, підштовхни”, “хто – кого”, роблять своєю метою визволення від “химери совісті”, хто шукає основу політичного руху в ненависті, все, що відриває, відволікає від розпалювання між - та внутрішньокласової боротьби, хоч у якійсь мірі пом’якшує жорстокість міжлюдських стосунків, сприймається як кістка у горлі, як “невыразимейшая мерзость”.

Пересічний віруючий на відміну від дослідника оцінює не релігію взагалі, а власну релігійну конфесію, оцінює не з погляду науки, людства, а насамперед із погляду своїх особистих незадоволених повсякденних інтересів. Віруючому релігія може бути корисна своєю психотерапевтичною, компенсаторною функцією, формуванням переконаності, що Бог не залишить його одного в біді, можливістю реального спілкування з одновірцем та ілюзорного спілкуванням із Богом у молитві. Оскільки почуття любові не може реалізуватися в повсякденних відносинах віруючого з іншими людьми, витісняється злобою, заздрістю, жорстокістю, релігія відкриває віруючому можливість реалізувати ці свої нереалізовані почуття у спілкуванні з Богом. На жаль любов до Бога не обов’язково виростає з любові до людини. Вона може виростати і з ненависті до неї. Порівняємо дві думки на одну тему. Вони відрізняються тональністю, розстановкою акцентів. “Протягом століть українські дівчата... дивлячись в оченята своїх новонароджених діточок-пташенят, молили в Господа Бога здоров’я і кращу для них долю.., всього того, чого мати не зуміла дати...” (В. Мокрий. Церква в житті українців. - Львів - Краків – Париж: Просвіта, 1993, - с.88-89). “... Мати повивала мене, малого, і в ночі на свічку Богу заробляла; поклони тяжкії б’ючи, Пречистій ставила, молила, щоб доля добрая любила її дитину... Добре, мамо, що ти зараннє спать лягла, а тоб ти Бога прокляла за мій талан” (Т. Шевченко). Перша висловлює розчулення (умиление), невмирущу надію на краще, друга – почуття обурення, розчарування, зраджених надій від усвідомлення прірви між релігійними надіями, сподіваннями та суворою дійсністю.

Суперечливість соціальної ролі релігії знаходить вираз у тому, що релігія може як освячувати авторитетом Бога пануючі в соціальній системі матеріальні відносини і духовні цінності, тяжіти до ідеалу “не потрібно ні землеробства, ні промисловості, ні освіти. Потрібно, щоб було тихо”, так і закликати до зміни відносин, цінностей, виконувати роль ідеалу, що протистоїть дійсності. Навіть при самому прихильному відношенні до релігії тому, хто бажає залишитись об’єктивним, треба визнати, що люди з психологією раба, нуля, черв’яка можуть створити лише таке суспільство, де “внизу власть тьмы, а вверху тьма власти”. В релігійній діяльності, як і у політичній, нерідко віруючим здавалось, що вони боролись за своє визволення, в той час, як насправді вони билися за своє поневолення. Розірвавши одні ланцюги, віруючі, як і атеїсти, можуть замість них викувати ще більш важкі. Войовниче неуцтво віруючих, їхня політична активність, що немає під собою мінімуму політичної культури, можуть мати настільки ж згубні наслідки, як і їхня пасивність, коли релігія відволікає від боротьби. В обох випадках результати активності або пасивності віруючих не збігаються з їхніми намірами, цілями.

При оцінці соціальної ролі релігії не можна закривати очі на те, що релігія може не тільки об’єднувати, але і роз’єднувати. Релігія може розпалювати ворожнечу, ненависть між людьми, народами, плекати, підтримувати націоналізм і навіть законодавча заборона такого розпалювання може залишитися лише на папері. Одночасно, оскільки в релігійних об’єднаннях, організаціях потреба в спілкуванні задовольняється не тільки у молитві, в уявному спілкуванні з Богом, але і реально – у повсякденному спілкуванні віруючих один з одним, оскільки суттєвою стороною релігії є добродійність, милосердя, духовна, а інколи і матеріальна підтримка, розрада, оскільки релігія вимагає дотримання загальнолюдських моральних норм, оцінювати соціальну роль релігії як виключно реакційну було б помилкою. До оцінки соціальної ролі релігії необхідно підходити конкретно історично. У кожному конкретному випадку необхідно спеціальне дослідження того, яким соціальним силам служать релігійні авторитети.

Релігія уповільнювала суспільний розвиток, оскільки віруючі переконані у тому, що суспільний лад є не наслідком їх власної діяльності або бездіяльності, а дарований їм потойбічними силами< href="#_ftn8">[8], відчувають себе нулями, оскільки віруючий робить вибір тим, що уникає власного вибору, намагається зняти відповідальність з себе і перекласти його на зовнішні обставини, оскільки культ ідеалів перетворюється у культ ідолів, оскільки в релігії моральність ще придушується жертвоприношеннями. Але це лише одна сторона справи. Є і інша. Притаманна релігії ідея святого, священного, абсолютних соціальних цінностей – це не убогість, це не рабська, а велика ідея, без втілення якої в життя розглагольствування про свободу перетворюються в обдурення народу. Ще Августин звернув увагу на те, що Той, хто ототожнює Бога з добром, хоче стати щасливим вже на землі і добутися, домогтися цього власними силами. Ці “дрібниці” проігнорували войовничі атеїсти, які в словах “бог та релігія” бачили лише “темряву, морок, кайдани і батіг” (В. Белінський).

Релігія – це не тільки вираз несвободи людей, але і вираз, прагнення подолати несвободу. Свобода людей і у ставленні один до одного, і у ставленні до природи не може і не повинна бути абсолютною. Абсолютна свобода – це свавілля, це розпад суспільства як системи, її дезорганізація. Обмеження сваволі людей в інтересах самозбереження як суспільства, так і індивіда. З цим не бажають рахуватись ніцшеанці усіх часів та усіх мастей, як ультраправих, так і ультралівих. Велич Ісуса як мислителя, як людини – зокрема в розумінні того, що свобода – це не свавілля. Ісус заслуговує повагу всіх людей, незалежно від їх ставлення до релігії, за те, що він підхопив і поніс у маси Одну з найвеличніших думок людства: “Усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви, бо в цьому Закон і Пророки. Увіходьте тісними ворітьми, бо просторі ворота й широка дорога, що веде до погибелі, – і нею багато-хто ходить; бо тісні ті ворота і вузька дорога, що веде до життя, – і мало таких, що знаходять її!” (Мт., 7, 12 – 14). Щоб стати людьми, навчитись жити як люди, цей основний принцип моральної культури і одночасно основний політичний принцип демократичного соціалізму – принцип гармонії суспільних та особистих інтересів – повинен стати “категоричним імперативом”, яким в своїй поведінці керується кожна людина.

Завершуючи тему, повернемося ще раз до тези Канта: “Якщо Бога нема, то все дозволено”. Якщо під Богом розуміти абсолютні соціальні цінності, святе, священне, то такий Бог повинен бути у кожній людині й будь-якому суспільстві. Поняття “Бог”, як і усі поняття, є за своїм походженням суб’єктивним, тобто, створене людьми. Але від цього воно не втрачає Загальнолюдської цінності, корисності, оскільки ядро цього поняття – почуття святого, священного – спрямоване саме проти свавілля, уседозволеності, суб’єктивізму. Коли критика релігії переростає у заперечення таких абсолютних цінностей і апологію уседозволеності і сваволі, то така псевдореволюційна критика релігії і для суспільства і для індивіда небезпечніша, ніж релігія. Так, для Ніцше “золоте правило моралі” – це не обов’язковий для кожної людини, непорушний “категоричний імператив”, а усього лише “Молох[9] абстракції”, якому “надлюдина” не схильна приносити жертву. Зрозуміло, щоб захистити людей від свавілля моралі взагалі, релігійної моралі зокрема, недостатньо. Для цього потрібні перш за все високий рівень матеріального виробництва, політичної культури, розподіл влади. Однією з таких передумов є і моральна культура народу, у формуванні якої релігія може відігравати важливу роль. Елементарним проявом такої культури є усвідомлення того, що там, де все відносно, де нема нічого святого, священного, де відсутні абсолютні цінності, де за виразом В. Бєлінського “вимовляють боже ім’я, чухаючи собі задницю”, там звільняюче від відповідальності гасло “грабуй награбоване” стає більш привабливим ніж релігійні заповіді “не вбивай”, “не кради”, там громадянська війна стає реальністю., ніхто не гарантований від свавілля. Якщо люди не бажають самознищення, над зіткненням їх індивідуальних, групових, національних інтересів повинна завжди променіти, сяяти зірка загальнолюдських, абсолютних цінностей.

КОНТРОЛЬНІ ПИТАННЯ

Релігія – результат божественного откровення, об’явлення чи самодіяльності людей? Релігія – шлях до свободи чи втеча від свободи?

Релігія і Мораль. Моральний зміст ідеї Бога. В чому полягає “золоте правило” моралі?

Філософія про соціальний зміст ідеї Бога. Що таке теїзм, деїзм, пантеїзм, атеїзм? Роль філософії у деміфологізації, деперсоналізації та десакралізації ідеї Бога.

Проблема свободи та відповідальності в релігії та філософії. Соціальний зміст віри у долю, фаталістичних уявлень. Сакралізація як засіб формування відповідальності.

Навіщо люди створили релігію? Соціальні функції і структура релігії. Проблема визначення ( дефініції) поняття релігії.

Чи можна ототожнювати міфологію та релігію? Міфотворчість та сакралізація.

Яке місце в структурі релігії займає обрядність? Соціальні функції релігійної обрядності.

Релігія та Політика. Спільність, розходження, зміст релігійного і політичного культу, релігійної та політичної сакралізації.

Релігія, ідеологія та Наука Чи властива релігії пізнавальна функція? Соціальні функції релігійної ідеології та науки.

Релігія та Філософія. Роль філософії в деміфологізації релігії.

Походження релігії в світлі проблеми ролі особистості, організації та мас в історії.

Релігія як фактор консолідації, стабілізації соціальних відносин. Релігія і нація.

Релігія як фактор соціальних змін.

ПРОБЛЕМНІ СИТУАЦІЇ

Дайте оцінку тезам:

1. Релігія – це віра в надприродні сили і поклоніння їм.

2. Релігія – це віра в торжество добра над злом, справедливого над несправедливим.

3. “Під знаком хреста перемогли брехня й обман, під цією печаткою установи закостеніли, дійшли до всякої підлості”.

4. Релігія – це почуття, спрямовані у порожнечу, на вигаданий об’єкт.

5. Релігія – це опіум для народу, вираження неуцтва мас, їхнього обману і самообману.

6. Мораль – це вираз стадності, посередності, слабкості, заздрості.

7. Релігія вносить зміст у безглуздий світ.

8. Існування Бога не можна ані підтвердити, ані спростувати.

9. Бога немає тому, що людина вільна, тому що немає долі.

10. З розвитком (прогресом) суспільства, наука витискує релігію із свідомості мас.

11. Ідея Бога – це ідея рабства, божевільна ідея. Ідея Бога робить честь людству.

12. Якщо Бога немає, то все дозволено. Держава – це урочиста хода Бога на землі.

13. Бог – це абсолютна цінність, абсолютна ідея.

14. Усі бачать сонце, але ніхто не бачив Бога, отже, Бога немає.

15. Бога немає, тому що світ абсурдний; Бог є, бо світ розумний.

16. Релігія – фундамент культури.

17. “Християнство – це не ідеологія, буржуазна або соціалістична. Це світогляд плюс етичні норми поведінки у побуті, у житті”. (Лихачев Д. С. Предварительные итоги тысячелетнего опыта.// Огонек. – 1988. – №10. – с. 12).

18. “Потрібно переглянути атеїстичну догму “Релігія – опіум для народу”. Ця формула ніколи не відповідала історичній правді, оскільки не зупиняла політичної активності. Але релігія завжди підтримувала мораль, а віра в Бога полегшувала страждання багатьом людям” ( Амосов Н. Реальность, идеалы и модели// Лит. Газета. – 1988. – №40. – с. 9).

19. “Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади не від Бога... Тому той, хто противиться владі, противиться Божій постанові. Володарі – пострах не на добрі діла, а на злі. Хочеш не боятися влади? Роби добро, і матимеш похвалу від неї, бо володар – Божий слуга, тобі на добро”. (Рим. 13, 1 – 4).

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Аляєв Г. Є., Горбань О. В., Мєшков Б. Н. Лекції з релігіознавства. Навчальний посібник. – Київ, 1996.

Беккер Г. Современная теория священного и светского в историческом развитии // Беккер и Босков А. Современная социологическая теория. – M: 1961. –С. 158 – 217

Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994.

Булгаков С. Н. Природа религиозного сознания // Булгаков С. Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994.

Бультман Р. Новый завет и мифология // Вопросы философии 1992, №11.

Введение в общее религиоведение: Учебник. – М.: Книжный дом «Университет», 2001.

Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира. Социология религии (Типы религиозных сообществ). // Вебер М. Избранное. Образ общества. – М.: Юристь, 1994.

Виндельбанд В. Святыня (Очерк по истории религии) // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. – М.: Юристь, 1995. – С. 253 – 270.

Гараджа В. И. Социология религии. – М.: Аспект пресс, 1996.

Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. К вопросу о гносеологических истоках религии. К социологии религии. Личность Бога. // Зиммель Г. Избранное. – Т.1 – Философия культуры. – М.: Юристь, 1996. – С. 545 – 650.

Джеймс В. Воля к вере. М.: Республика, 1998.

Єленський В. Є., Перебенесюк В. П. Релігія, церква, молодь. – К.: А. Л.Д, 1996.

Ильин И. А. Анатомия религиозного опыта – М.: Рарочь 1993.

Калінін Ю. А., Харьковщенко Є. А. Релігієзнавство. – К.: Наукова думка, 1999.

Кураев А. О вере и знании без антиномии. Вопросы философии, 1992, №7.

Лубський В. І. Релігієзнавство. К. : Велібор, 1997.

Левада Ю. Н. Социальная природа религии. – М.: Наука, 1965.

Лосева И. Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии, 1992. – № 7. – С. 64 – 76.

Лосский Н. О. Ценность и бытие. Бог и мировое зло // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994.

Митрохин Л. Н. Религия и мы // Квинтэссенция. Философски альманах. – М.: Политиздат, 1987.

Мокрий В. Церква в житті українців. – Львів – Краків – Париж: Просвіта, 1993.

Ницще Ф., Камю А., Сартр Ж. П., Фрейд З., Фромм Э. Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.

Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии, 1990, № 8.

Радугин А. А. Введение в религиоведение. – М.: Центр, 1999.

Рассел Б. Почему я не христианин. – М.: Политиздат, 1987. – С. – 36, 95 – 131, 284 – 303.

Рермозер Г. Ситуация христианства в эпоху “постмодерна” // Вопросы философии, 1991, №5.

Рьюз М. Наука и религия: по-прежнему война? //Вопросы философии, 1991, №2.

Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиеведение: социология и психология религии. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

Сорокин П. Социокультурная динамика и религия. // Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Угринович Д. М. Психология религии. – М.: Политиздат, 1986.

Франк С. Л. С нами Бог. Три размышления // Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. – С. 217 – 404.

Франк С. Л. Крушение кумиров. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. // Франк С. Л. Сочинения. – М.: Правда, 1990.

Шеллинг Ф. В.И. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В.И. Соч. в 2-х т. – М.: Мысли, 1989. – Т.2. – С. 160 – 374.

Шинкарук В. И. История духовной культуры и религия// Наука и религия, 1985. №10.

Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996.

Элиаде М. Священное и мирское – М.: из-во МГУ, 1994.

• < Назад
• Вперёд >