КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ «Соціальна природа релігії»

 

КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ «Соціальна природа релігії»

 

В посібнику дається каузальний та структурно-функціональний аналіз релігії, визначається її поняття, розглядається співвідношення ідеології, релігії і науки, аналізуються докази буття Бога, детермінанти процесів сакралізації та секуляризації, обґрунтовується теза про зростання степені раціональності релігії в процесі її еволюції, за трьома параметрами (пізнавальному, естетичному, організаційно-ідеологічному) дається оцінка соціальної ролі релігії.

 

Присвячую пам’яті моїх шкільних вчителів –

Тетяни Афанасьєвни ХАРАХАШ,

Любові Феодосіївни КОСТЮЧЕНКО,

Марії Харитонівни СКУДАРЬ,

Єлизавети Петрівни БЕБЕЙ,

Діни Йосипівни ШЛІФЕР-ДЖЕЛАЛІ

– вчителів Великоновосілківської середньої школи № 1
Донецької обл. (1944 – 1954 рр.)

 

В ком веры нет – надежды нет!

Надежда – Бог, а вера – свет.

Т. Г. Шевченко

Тепер, коли ми навчились літати

У повітрі як птахи, плавати під

Водою як риби, нам не вистачає

Лише одного: навчитись жити

На Землі як люди.

Б. Шоу.

1 ФІЛОСОФІЯ ТА НАУКА ПРО ПРИЧИНИ РЕЛІГІЙНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ ЛЮДЕЙ

Хоч шляхи, якими люди приходять до релігії, не однакові, в їх розмаїтті можна виявити загальне. Потреби, що спонукають людей до релігійної творчості, можна розділити на дві групи – потреби надіндивідуальні, Суспільні (системні) – потреби в регулюванні відносин між людьми, та потреби Індивідуальні, потреби в Саморегулюванні поведінки, в розраді, компенсації свого безсилля.

Навіть сьогодні, на рівні буденної свідомості, поширені спроби пояснити виникнення та існування релігії обмеженістю знань віруючих, їх неуцтвом. Прибічники таких поглядів не розуміють своєрідності такого суспільного явища як ідеологія, різновидом якої є релігія. Потреби та інтереси людей не зводяться до пізнавальних. Зокрема, існують інтереси організаційні, емоційні. Релігія створюється людьми не стільки для задоволення пізнавальних потреб і інтересів, скільки для виправдання або заперечення суспільних порядків, задоволення організаційних та емоційних потреб і інтересів. Уявити собі, що таке ідеологія, можна на ряді прикладів з історії суспільної думки. Земляки давньогрецького філософа були здивовані та обурені тим, що філософ мав нахабство заперечувати існування богів всупереч тому, що мав можливість на стінах храму прочитати численні прізвища тих, хто дякував Богові за порятунок під час аварій кораблів. Якою була реакція філософа? Він лише поцікавився: “А де прізвища тих, хто благав Бога про порятунок, але потонув?”. Переконаного віруючого така постановка питання не приголомшить. Віруючий може відповісти: “Потонули саме ті, кого Бог не вважав необхідним рятувати, хто порушував його волю, грішив”. Ідеологія взагалі, релігійна зокрема, На відміну від науки, Не намагається узагальнити всю відому сукупність фактів. Вона розподіляє факти на корисні і шкідливі. Перші приймає до уваги, узагальнює, другі не помічає, ігнорує або дає їм таку інтерпретацію, що відповідає інтересам творця або прихильників ідеології. Ідеологія асимілює, успадковує з накопиченого суспільством знання лише те, що їй корисно, відповідно – відкидає те, що вступає у протиріччя з її інтересами. Ідеологія намагається обмежити свободу наукового або філософського дослідження, якщо їх результати зачіпають її інтереси. За сповідальним визнанням
Канта: “Ніхто не примусить мене сказати протилежне тому, що я думаю, але я не наважусь сказати все, що я думаю”, приховується не тільки обережність, а і усвідомлення, що свобода – це не свавілля, але тут безумовно є і обережність. Вміння вичекати, до певного часу “тримати язика за зубами” – це політична, ідеологічна, а не наукова цінність. Якби Лютер зі своїми антикатолицькими тезами “висунувся” трохи раніше, він не став би ідеологом нового релігійного напрямку, його б знищила інквізиція. Відомий вислів Тертуліана: “Нам після Христа не потрібна ніяка допитливість (тобто філософія – М. А.), після Євангелія – ніякі дослідження. Філософи – патріархи єретиків” яскраво висвітлює прірву між ідеалами науки та ідеології, вказує на принципову відмінність їх соціальних функцій. Соціальна функція будь-якої ідеології, зокрема релігійної, полягає, на відміну від науки, не стільки в пізнанні, дослідженні суспільства, скільки в забезпеченні його практичного функціонування та розвитку. Потрібне додаткове наукове дослідження для того, щоб виявити пізнавальний зміст ідеології. Істиною в ідеології проголошується те, що корисне. Особливість ідеологічного розуміння істини яскраво висловив Ф. Ніцше. Для нього істина рабів – це брехня, а брехня панів – це істина, істина обґрунтовується авторитетом, почуттям більшої влади. Погляд на релігію як помилку в пошуках істини не здатний з¢ясувати, чому релігія та церква зберігаються і будуть зберігатися у майбутньому всупереч прогресу у розвитку наукових знань про природу і людину, всупереч процесу деміфологізації релігії.

Причини релігійної творчості людей треба шукати перш за все у міжлюдських стосунках, у необхідності їх регулювання, компенсації власного безсилля. Зіткнення інтересів людей веде до формування оцінних понять: добра – зла, справедливості – несправедливості, тобто моралі, а з виникненням політичної влади – понять закону – злочину, тобто права. Мораль покликана захистити спочатку колектив та особу, а в кінцевому рахунку людину взагалі від свавілля іншої людини. У боротьбі людей між собою народжується усвідомлення того, що без суворого, безумовного дотримання певних норм поведінки над життям людей зависає загроза, небезпека самознищення. Такі норми проголошуються непорушними, тобто сакралізуються (від лат. sacer – священний). Сьогодні сАкралізація – це діяльність, спрямована перш за все на безумовне виконання інтегруючих соціальних норм, ідеалів, формування незаперечності авторитету соціальної організації, влади, осіб, що їх персоніфікують, ідеологій, що висловлюють їх інтереси. Історично першими носіями сакрального були людські дії, родинні зв’язки та природні явища. Сакралізація природних явищ у минулому (води та вогню, Сонця та Місяця, тварин, птахів, рослин) була також Виразом впевненості у їх виключному життєвому значенні. Існує пряма пропорційна залежність між рівнем централізації та рівнем сакралізації соціальної організації. Сакралізація передбачає сувору колективну та особисту відповідальність за замах на те, що проголошується священним. Типи влади – традиційна, харизматична, легітимна розрізняються між собою зокрема тим, що саме постає об’єктом сакралізації – уособлювана Традиція – система міфів, почуттів, дій, авторитетів; харизматична Особистість, що здатна зламати одні традиції і встановити нові; врешті-решт деперсоналізовані безособові Соціальні норми (правові, моральні, наприклад, “приватна влада священна та недоторкана”). Саме сакралізація є духом релігійної творчості. Спроба розкрити зміст поняття “обожнення” приводить до поняття сакралізація. Процес формування будь-якої релігійної ідеології – це одночасно і процес формування певного типу організації, влади та їх поступової сакралізації. Наприклад, в процесі формування християнства простежуються три напрямки сакралізації: сакралізація Особи Ісуса, перетворення Ісуса в Христа< href="#_ftn1">[1], людини в Бога; намагання в перманентній запеклій боротьбі різних течій створити єдину організацію, забезпечити її монолітну єдність, незаперечний авторитет (сакралізація Організації); формування сакралізованою організацією – церквою (не без допомоги організації політичної – державної влади) обов’язкової для всіх віруючих єдиної Ідеології. Один з проявів процесу сакралізації ідеології – формування Біблії. Сьогодні Біблія налічує лише чотири Євангелія, тоді як у первісному християнстві їх кількість перевищувала три десятки. Куди поділися Євангелія, які церква не знайшла можливими включити у Біблію? Їх не зберігала, а знищувала церква. Їх спіткала сумна доля творів критиків християнства, що теж були знищені. З ідеалами науки це не сумісно. Якби хто-небудь з нас знайшов сьогодні ранньохристиянський твір, не відомий науці, його ім’я увійшло б у історію наукового дослідження християнства. Кожен такий твір дозволяє відтворити втрачене кільце у ланцюгу формування первісного християнства. Якби християнство стало державною релігією раніше ніж у
IV ст., і біблійний канон був би сформований та сакралізований раніше. На відміну від християнства процес формування буддизму до виникнення ламаїзму не привів до появи централізованої організації. Основа буддистської організації – самостійні чернецькі общини. Але і тут об’єктом сакралізації постають Особа Будди, його Вчення, чернецькі Общини (“три дорогоцінні кошики”).

Про те, що релігія виростає не тільки із незадоволених потреб окремої людини, а перш за все з потреб Регламентації суспільних відносин, потреб функціонування, існування певних соціальних систем, свідчить і те, що сакралізація відбувається не тільки у релігії, а і за її межами – в політичному житті. Більшовицька влада вихвалялась своєю войовничою антирелігійністю. Це не заважало їй бути більш сакральною ніж та, яку вона знищила. Тоталітарна політична система більшовиків трималась на таких сакральних стовпах, як одна гіперцентралізована партія, одна ідеологія, один Вождь. Незаперечний сакральний авторитет Вождя, партії, системи формувався у перманентній між– та внутрішньопартійній боротьбі, у пеклі свідомо розпалюваної перманентної громадянської війни, шляхом створення “ордена меченосців” – партії “нового типу”. Таємницю цієї “новизни” було розкрито Г. В.Плехановим ще тоді, коли більшовицьке дитя перебувало у колисці. Ленінську модель побудови партії він оцінив як “партію жаб на чолі з Центральним журавлем”. Не тільки релігія, а і право, мораль тут десакралізуються, проголошуються “волею пануючого класу” (насправді, волею тих, хто цю владу уособлював, воля Вождя є вищий закон), презумпція невинності – “буржуазним мотлохом”. Одночасно створюються своя церква – партія, своє “міністерство любові” – служба безпеки, свій індекс заборонених книг. Своєрідність релігійної сакралізації в порівнянні з сакралізацією політичною полягає у тому, що в релігії повинні сакралізуватись перш за все ідеали, моральні норми, норми саморегулювання поведінки, тобто те, що повинно бути, а потім вже те, що існує, що зуміло себе реалізувати в боротьбі (влада, особи, що персоніфікують владу). Саме в цьому полягав сенс розрізнення Кантом Ідеалів та ідолів, розумного та нерозумного в релігії.

Навіть буденна самосвідомість віруючих віддає собі звіт у тому, що Релігія виростає з морального напрямку думок, з небажання примиритися із злом, кривдою. Уявлення про святе, священне, виникають з протиріччя між тим, що відбувається, існує, та тим, що за уявленнями віруючих повинно бути, між сущим та належним, бажаним, ідеалами та реальною дійсністю, з усвідомлення загрози життю як окремої людини, так і існуванню соціальних спільнот в умовах сваволі, уседозволеності, коли править бал гола фізична, або політична сила. Саме усвідомлення необхідності Відповідальності колективної, а згодом Індивідуальної за власну поведінку створює уявлення, віру в Божий суд, пекло, рай, карму. Світ зла породжує мрію про добро, ідеал добра, справедливості. “Не швидко здійснюється суд над поганими справами, тому і не страшиться серце синів людських творити зло” (Ек, 8, 2), – скаржиться автор. Для пророка Ісайі Бог – це еталон, ідеал правосуддя, справедливості, вірності. Ісайя обіцяє, що Бог “буде судити бідних за правдою”, а справи страждальців вирішувати “за істиною”. Він запевняє віруючих у тому, чого благають вони самі – Бог відвертається від злочинців, коли вони простягають до нього свої “наповнені кров’ю” руки. Звертаючись до можновладців, багатіїв, пересічних віруючих, Ісайя кличе: “Відкиньте зло ваших вчинків..., перестаньте чините лихе! Навчіться чинити добро; правосуддя жадайте; карайте грабіжника; спасайте пригнобленого; захищайте сироту; за вдову заступайтесь!” (Іс, 1, 15—17; 11, 4). Наочне уявлення про напрямок думок та почуттів віруючих дає вірш Лермонтова “Смерть поета”. Віруючі, як і автор вірша, бажають, щоб крім продажного земного суду існував ще і суд Божий, який, на відміну від земного, був би непідкупним, “недоступним дзвону злата”. В залежності від особистості віруючих, від того, як складається їх життя, одні з них сподіваються на те, що Бог простить їх гріхи, інші – що помститься за їх горе, страждання, “кожну сльозу з очей їхніх зітре” (Ап, 7, 17,). Коли ап. Павло закликав: “Не мстіть за себе, улюблені, але дайте місце гніву Божому, бо написано: “Мені (належить) помста. Я відплачу…”. (Рим.,12,19), – він вказував на одне з джерел морального і одночасно релігійного напрямку думок. В Апокаліпсисі душі убієнних за слово Боже, звертаючись до Бога, волають: “Аж доки, владико святий та правдивий, не будеш судити і не мститимеш тим, хто живе на землі, за кров нашу?”. Що вони чують у відповідь? Бог пропонує заспокоїтись, “іще трохи спочити”, аж доки кількість вбитих не досягне відомого Богові числа (Ап., 6, 4 – 11). Моральна спрямованість релігійного напрямку думок, масової релігійної свідомості полягає у тому, що смерть, страждання, горе розглядаються як кара за гріхи, а щастя як винагорода, що релігія взагалі, віра в Бога зокрема, необхідно пов’язані з надією на те, що рано чи пізно зло буде покаране, а добро – нагороджене, пов’Язані з усвідомленням Відповідальності людей за свою поведінку, з вірою в кінцеву перемогу справедливості. Якою б наївною не була така впевненість, вона гідна поваги, а не глузування, вона природна, а не надприродна, оскільки відсутні реальні можливості покласти край злу. Теза: “Релігія – втеча від свободи, спроба зняти відповідальність з себе та перекласти її на інших” є абстрактною, односторонньою, не враховує якісні відмінності між різними типами релігійності і різними типами віруючих.

До релігійної творчості люди звертаються і тому, Що наслідки, результати їх діяльності виходять з під їх контролю і починають панувати над ними. У філософії це явище здобуло назву Відчуження. Відчуження має місце у всіх сферах людської діяльності – у матеріальному виробництві (не речі для людей, а люди – для речей), у політико-правовій діяльності (не держава для людини, а людина для держави), у сфері ідеології та науки. Чудовий образ для виразу релігійного відчуження знайшов Ісус: “Не людина для суботи, а субота для людини”. Про прояв політичного відчуження та необхідність його подолання
К. Маркс писав: “Свобода полягає у тому, щоб перетворити державу із органа, що стоїть над суспільством, в орган цілком йому підконтрольний”. Але до втілення цього ідеалу у дійсність ще дуже далеко. Реальністю є якраз протилежне – безсилля та почуття страху перед політичною владою. Не тільки перед стихією природи, а і перед власним творінням – Левіафаном, людина може відчувати себе нулем або черв’яком. Згадаємо вірш М. Некрасова “Размышления у парадного подъезда”, його рядки про одного з можновладців: ”Не страшны ему громы небесные, а земные он держит в руках…”. Там, де право існує лише на папері, політична влада дозволяє її володарю одних розчавити, других облагодіяти. Тоталітарні політичні системи, де влада не обмежена законами, дозволяють одній “людині” знищити десятки мільйонів. Релігія як мрія про добро і справедливість необхідна зокрема тому, що реальна політична влада нічого спільного з цими ідеалами може не мати, перетворюватись у зграю шахраїв та розбійників. Розповсюдженню вчення галілейського тесляра Ісуса на гігантських просторах Римської імперії, перетворенню вчення однієї особи у світову релігію безумовно сприяло у першу чергу перетворення римської держави у таку зграю. Проголошена цією владою війна християнству лише сприяла в очах мас зростанню його авторитету, його перемозі. Політична система може пред’являти попит як на аморальність, підлість, бути розсадником мерзоти, так і попит на високі моральні якості. Релігія найбільш потрібна саме тоді, коли навкруги все мерзотно. Тоді влада стає розсадником релігійності, навіть коли вона проголошує війну релігії.

Антагонізм у міжлюдських відносинах досягає апогею у війнах, серед яких громадянські є найжахливішими. Війни – це реальне пекло, створене людьми, владою. Війни завжди загострювали релігійні почуття, які можуть бути як протестом проти насильства людини над людиною, так і породжувати насильство, виправдовувати його (наприклад, настанова: “Багатобожжя – гірше ніж вбивство”). Більшість людей пішла з життя, не вичерпавши своїх біологічних і творчих можливостей. Їхню смерть прискорювали не тільки голод, хвороби, а й люди.

Відчуження між суспільством та особистістю заважає або взагалі робить неможливим реалізацію її цілей. Результат діяльності особистості залежить не тільки від неї, її власних якостей, а і від того суспільства, в якому розгортається її діяльність. Наявність у особистості незвичайних здібностей не гарантує їх реалізацію, а отже і щастя. Найталановитішу особистість суспільство може розчавити як комаху. Тисячоріччями люди ставились до вогню з “суеверным трепетом”. Першою людиною, що дала наукову відповідь на те, що таке вогонь, розкрила його таємницю був геніальний французький хімік А. Лавуаз’є. Під час якобінського терору його стратили. Друзі намагалися врятувати його життя, але на їх зверненні чиновник накреслив: “Республіка не потребує в хіміках”. Долю свого друга, проголошеного владою божевільним, О. Пушкін ставив у пряму залежність від особливостей спільної їм Батьківщини. “Он в Риме был бы Брут, в Афинах – Периклес, а здесь он – офицер гусарский”. Коли С. Єсенін скаржився: ”Моя поэзия здесь больше не нужна, да и пожалуй сам я больше здесь не нужен", не потрібен був не тільки він та його поезія. У стані «ворогів народу» опинились дворянство, буржуазія, офіцерство, козацтво, куркульство, духівництво, ”буржуазна інтелігенція” (Див. Ленин. Полн. собр. соч. – Т.51-С.48). Будь-яку особистість можна порівняти з іскрою. Якщо іскра впаде на каміння, вона згасне. Інша справа, коли іскра влучить у вибухівку. Саме коли “іскра” падає на “каміння”, “іскрі” потрібен співрозмовник, рятівник, помічник і це “каміння” стає у масовій свідомості об’єктивним змістом уявлень про незалежну від здібностей людини долю, стає підставою, щоб пливти по течії, вести себе так, як всі, зняти з себе відповідальність за зроблений вибір і перекласти її на інших: долю, Бога, владу. В такій ситуації релігія стає втечею від свободи.

Серед суспільних відносин, які породжують релігійність, слід виокремити Відношення, пов’язані з прагненням, пошуками особистого щастя, відносини, які складаються у сім’ї. Культура взагалі, релігійна культура зокрема, перетворює тварину у людину. Це перетворення триває усе життя кожного з нас. Починатись це перетворення повинно у сім’ї, де дитина навчається розмовляти, працювати, виконувати соціальні ролі, норми. Сім’я, як і кохання, – це продукт культури, бо відносини, що складаються у сім’ї, повинні регулюватись не тільки і не стільки біологічними, фізіологічними потребами, скільки моральними нормами. Саме культура, зокрема мораль, релігія, право, матеріальне виробництво покликані перетворити тваринне, тобто фізіологічні потреби, у людські потреби, почуття. Мистецтво у певній мірі зобов’язане своїм виникненням, існуванням одночасно і виразу, оспівуванню і формуванню не сексу, а людського почуття кохання. Кохання може дати людині крила, стати джерелом натхнення, впевненості, творчості. У стані закоханості народжувалися такі шедеври мистецтва як “Я помню чудное мгновенье” Пушкіна, “Запрошення до подорожі” Ш. Бодлера, “Вальс-фантазія” М. Глінки, “Місячна соната” Бетховена, “Сікстинська мадонна” Рафаеля, “Даная” Рембрандта, Мавзолей Тадж Махал – це застигле у мармурі почуття любові чоловіка до жінки. Тільки ті, хто відчув насолоду, красу кохання, могли створити чудо – фільм “Чоловік та жінка”. Музика, поезія, парфуми, квіти, косметика, мистецтво одягатись, щоб сподобатись, – це повітря, мова кохання. У християнстві білосніжне вбрання нареченої – це свідоцтво, знак, символ її ангельської чистоти. У коханні людина віддає, щоб отримати, живе для іншого і одночасно для себе (згадаємо зворушливе оповідання О’Генрі “Дари волхвів”), два самостійні духовні світи зливаються у один і кожен з закоханих відчуває зворушливу увагу до себе, “благоговейную робость” (Д. Мережковський). Закохані не відчувають себе самотніми. Релігію і любов може поєднувати бажання бути кращим, ніж ти є, потяг до ідеалу, ідеалізація того, кого ти кохаєш.

Любов, кохання, сім’я далеко не всіх роблять щасливими. Український Орфей – О. Олесь – писав: “Від руки найніжнішої рани заживають в могилі одній.” Біль, викликана близькими, коханими, рідними, переживається найгостріше, найболючіше. Невдало складене особисте життя, розпад сім’ї, є однією з найпоширеніших причин релігійності жінок сьогодні. Навпаки, щасливе сімейне життя послаблює інтенсивність релігійного почуття, хоч самі віруючі можуть цього і не усвідомлювати.

У різних релігіях ставлення до кохання, сім’ї різне. Індуїзм підносить чуттєву, фізіологічну сторону кохання, він, на відміну від християнства, не знає ніяких “подвигів…виснажування плоті.” Буддійське ставлення до кохання, сім’ї ближче до християнського. І буддизм, і християнство протиставляють тілесні та духовні потреби, проголошують примат других над першими. Їм обом чужа ідея гармонії тіла та духу, свідоцтвом чого є інститут чернецтва. З одного боку, любов та добро проголошуються законами Всесвіту, з іншого – любов до жінки, дітей, батьків опиняються на одній площині з жадобою влади, багатства і оцінюються як перешкода на шляху досягнення ідеалу повної незалежності та душевного спокою – нірвани. Християни можуть пишатись тим, що Ісус ототожнив Бога з любов’ю і звів зміст істинної релігії до любові до Бога та ближнього, де під останнім розуміється будь-яка людина, здатна на любов і добро, незалежно від її національності. Для Ісуса чоловік та жінка – один дух і одне тіло. Ісус не тільки підтримує осуд перелюбу, що порушує основний закон моралі: ”Усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чинить їм і ви”, а вже погляд на жінку з пожадливістю (вожделением – рос.) прирівняє до перелюбу. Такий максималізм пояснюється тим, що і Ісус, і Будда у можливості подолання свого почуття до жінки бачать прояв свободи, здатності не бути рабом своїх почуттів, здатності їх регулювання. В очах як Будди, так і Ісуса чернець вище сім’янина. І Ісус, і Будда розглядали родинні обов’язки як те, що заважає, перешкоджає їх справі – створенню нової релігії. Ось вимоги, які, зокрема, висував Ісус продовжувачам своєї справи (в грекомовному середовищі пізніше їх будуть іменувати апостолами): “Коли хто приходить до мене і не зненавидить свого батька та матері, і дружини і дітей, і братів і сестер, а до того і Самого життя свого, – той не може бути учнем Моїм!…Кожен із вас, який не зречеться усього, що має, не може бути учнем Моїм”. (Лк, 14, 26, 33). В очах ап. Павла і дар пророкувати, і неосяжні знання, і здатна пересувати гори віра – ніщо, якщо людина не здатна любити. Любов збережеться навіть, якщо мови замовкнуть, зникнуть, а знання скасується. Але який зміст вкладає апостол в це поняття? Для нього любов – це перш за все… терпіння! (І Кор, 13, 1 – 8). Релігія сприяла збереженню, зміцненню сім’ї, оскільки засуджувала перелюб як гріх, формувала відчуття відповідальності, обов’язку у сімейних стосунках. Одночасно релігія та церква виправдовували нерівність у сім’ї. І в міфі про Адама та Єву, і в книзі Еклезіяста відчутна антифеміністична тенденція Біблії (Ек, 7, 23, 26).

В релігії знаходить свій прояв суспільна природа людини. Потреба в спілкуванні у людини має не тільки біологічну, а у здебільшого соціальну природу, бо людина не тільки продукт природи, а і створеної нею самою культури. Але коли благання про допомогу залишається не почутим, ”гласом волаючого у пустелі“, коли люди не допомагають, а знищують один одного, використовують як засіб, отруюють життя один одному, принижують, чи варто дивуватися тому, що вони створюють уявного помічника, співрозмовника, рятівника. Релігія – це діяльність, спрямована на подолання почуття самотності, відчуження між людиною та суспільством. “У своїх молитвах я розмовляю з Богом як з другом і наше спілкування повне насолоди. Він завжди відповідає мені“, – в таких захоплюючих виразах описує свій досвід спілкування з Богом віруючий. Потреба в спілкуванні задовольняється в релігії не тільки у молитві, в уявленні, але і реально, в повсякденних контактах єдиновірців, однодумців. Ось красномовне свідчення пересічної віруючої, свідчення, що заслуговує на увагу кожного, хто цікавиться шляхами, якими люди приходять до релігії, та відмінностями релігії від науки: ”Мені байдуже, є Бог чи нема його. Навіть якщо його й нема, я все одно буду вірити. Адже яке у мене життя? Я одна, сини одружились, чоловік помер. До кого мені йти? До сусідів? Так сусіди – люди чужі, не дуже мою біду розуміють. Візьму увечері, викладу душу перед Богом. Чує він мене чи ні, хто його там знає, а я вірю, що він є…”.

Релігія – це діяльність, спрямована на компенсацію, надолуження безсилля віруючих перед владою, суспільством, природою, це спроба подолати свою власну неспроможність, закликати на допомогу і таким чином здобути впевненості, сили. ”Усі ми нулі і набуваємо значення, коли попереду стоїть одиниця – Ісус Христос”. Релігія – це мольба, благання допомогти, і навіть у класичному буддизмі, де бажана мета – стан душевного спокою і повна незалежність від усього оточуючого досягається виключно власними зусиллями, без будь-якої зовнішньої допомоги, роль помічника, рятівника пересічного віруючого беруть на себе Будда та його учні – ченці, що відмовляються від досягнення особистого спасіння заради того, щоб допомогти тим, хто цього потребує.

Перед кожною людиною життя рано чи пізно ставить питання: “Чи має життя сенс, чи варто їм дорожити?”. Шекспір бачив сенс життя у дружбі, творчості, закоханості. Для нього “Любовь – над бурей поднятый маяк, не меркнущий во мраке и тумане, любовь – звезда, которою моряк определяет место в океане...”. Розлучуючись із життям, Архімед встиг вимовити: “Не торкай мої креслення!” Коли за станом здоров’я Кант вже не був у змозі працювати, життя стало для нього тягарем, втратило сенс. Для нього жити – значило працювати. В пограничній ситуації, перед безоднею, прірвою небуття, підсумовуючи рахунки прожитого, Б. Пастернак цінність життя вбачав у можливості, здатності творити (він порівнював цю здатність з розмахом розправленого крила птаха у польоті), можливості насолоджуватись красою людини, природи, у можливості кохання, співчуття, переживання (“смягчи последней лаской женскою мне горечь рокового часа”). Як складаються відношення особистості з іншими людьми, приносять вони їй щастя чи страждання, і відповідно, як вона оцінює своє життя – як таке, що має сенс чи безглузде – залежить і від того, чи є у неї справа, в якій вона здатна реалізувати свої здібності, завоювати, здобути у інших людей визнання, пошану, або, навпаки викликати заздрість, зневагу, ненависть. Праця здатна як надати сенс життю людини, так і зробити його безглуздим. З якою шанобливістю ми б не ставились до Біблії як унікального людського творіння, котре акумулювало моральний досвід людства, усе ж треба визнати, що коли Біблія оцінює працю як прокляття, що Бог послав не тільки Адаму і Єві за їхнє гріхопадіння, а й усьому людству, всім їхнім нащадкам< href="#_ftn2">[2], вона орієнтується не на тих, для кого праця – умова формування і існування людства, передумова його свободи, а на тих, для кого можливість не працювати розцінюється як щастя, як райський стан. Заради об’єктивності треба визнати, що в Біблії можна знайти і протилежну оцінку ролі праці: “Усе, що може рука твоя робити, по силі роби, тому що в могилі, куди ти йдеш, немає ні роботи, ні роздуму, ані знання, ані мудрості”(Ек, 11, 10.) Зверніть увагу на цю думку, вона варта того. Тут Біблія ще не дійшла до ідеї безсмертя душі. Але праця – це не тільки шлях до свободи. Праця може виснажувати фізично (“там матір добрую мою ще молодую – у могилу нужда та праця положила...”) (Т. Шевченко) та отупляти духовно. Примусова праця – це засіб поневолення. Лозунг на воротах фашистських концтаборів: “Arbeit macht frei” (праця робить вільним) був додатковим засобом знущання над поневоленими. Саме Праця, що нездатна стати сенсом життя, постає одним з джерел релігійності і хоч іудео-християнське та мусульманське уявлення про рай є помилковим, бо не залишає місця для головного в житті людини – праці, воно адекватно висловлює ставлення до праці людини, що не є вільною. Лише вільна людина може знаходити у праці сенс свого буття і працювати у повну силу. Не всі люди мають бажання шукати сенс життя у сімейному щасті, у пізнавальній, мистецькій, фізичній діяльності, не всі поділяють погляд: “Бажаєш жити для себе, живи для інших”, “Приємніше створити одного, ніж знищити десяток”. Одним з проявів свавілля, несвободи, рабства є спрага принижувати, володарювати, ґвалтувати, вбивати, руйнувати. “Страсть к разрушению – творческая страсть”, – вважав саме той, хто мріяв про час “народної розправи з мішурно-освіченою сволотою” – М. Бакунін. “Пафос революції” можна знаходити у тому, щоб без зайвої судової тяганини “поставить к стенке” черницю чи митрополита, на очах у віруючих порубати сокирою ікону і кинути у вогнище, або висадити в повітря храм і фото його руїни умістити на обкладинці популярного тижневика. Скільки самозакоханості, самовдоволеності, насолоди від усвідомлення своєї всемогутності, безкарності нахабно демонструють себе у визнанні націонал-соціалістичної “надлюдини”: “ Коли я чую слово “культура”, я спускаю курок свого браунінга”. Релігія може бути як втечею від такої огидної дійсності, так і сприяти створенню такої дійсності.

Безжалісний науковий та філософський висновок, що нічого вічного у природі не існує, що все, що має початок, повинно мати і кінець, що смерть – не обов’язково кара за гріхи, а природне, неминуче явище, по-перше, до певного часу залишається невідомим віруючим, по-друге, далеко не всіх здатний задовольнити. Не всі мають мужність, бажання з цим погодитись. Трагізм людського буття – в усвідомленні його смертності, скінченності, абсурдності. Абсурдність ця полягає не тільки у тому, що люди прагнуть одного, а досягають зовсім іншого, навіть протилежного, а і у тому, що В людському житті, як і в житті природи, безцільна випадковість відіграє не меншу роль, ніж біологічні та соціальні закони функціонування і розвитку окремої людини та суспільства в цілому. Кожен день життя людини може стати тим останнім днем, коли “застынет все, что пело и боролось, сияло и рвалось, и зелень глаз моих, и нежный голос, и золото волос” (М. Цветаєва). Трагізм людського буття чудово передають такі шедеври світового мистецтва як романси на вірші Л. Глібова “Журба” та О. Олеся “Чари ночі”. Але Якщо у всесвітньому вимірі життя і окремої людини і людства, і усього живого на землі можна розглядати як безцільне, від людини залежить, чи буде її життя мати сенс у її власних очах та очах інших. Коли до вмираючого звертаються з проханням: “Не вмирай …, я тебе люблю”, таке життя мало сенс.

У кожній людині можна знайти не тільки те, що об’єднує її з іншими людьми, а й те, що притаманне виключно їй. З розвитком культури, розподілом праці, ця унікальність особистості повинна зростати. Трагізм людського буття і в тому, що люди не встигають об’єктувати у культурі, передати нащадкам свій унікальний досвід< href="#_ftn3">[3]. Слід підкреслити, що це розуміння унікальності, неповторності людини повністю відсутнє у книзі Йова, де Бог погоджується на нелюдяний експеримент над праведником Йовом – спочатку дозволяє знищити всю його родину, все, ним напрацьоване, позбавляє його здоров’я, а згодом, після перевірки на особисту відданість нібито повертає те, що відібрав. Але чи можна повернути загублені заради експерименту людські життя? (врахуємо, що Біблія у книзі Йова ще заперечує безсмертя душі) Поведінка Бога нагадує тут теорію та практику тих войовничих атеїстів, що з знищення навіть мільйонів не робили трагедії, а знищення людини по-блюзнірськи порівнювали з “тріскою при рубанні великого старого лісу”. Привабливість деяких форм релігії у тому, що вони обіцяють віруючим зберегти їх духовний світ, їх душу і таким чином пом’якшити трагізм людського буття. Релігійна діяльність, релігійна міфотворчість спрямовані на те, щоб подолати трагізм людського буття, закрити на нього очі. Саме небажання змиритися з неминучістю смерті фізичної, біологічної, духовної, безглуздістю буття надає і сьогодні міфу про загробне життя друге дихання.

Деякі природознавці шукають витоки релігійності у генах. У взаємодії явищ природи, зокрема і у генах, а не тільки у людських гріхах, наука знайшла причину хвороб та смерті, які дійсно сприяють релігійності. Але до певного часу усім людям, а не тільки віруючим, про закони генетики нічого не було відомо. Австралійці, наприклад, пояснювали смерть людини виключно чаклунською діяльністю ворогів, і за кожну смерть родича намагалися помститися. Щоб хвороби та смерть, породжені ними страждання, страх привели до релігійності, треба мати можливість поділитися з іншими своїм горем, а це неможливо без спільно, соціально, а не біологічно створеної системи знаків. Без такої Системи знаків, без можливості спілкування взагалі неможлива культура. Тому Релігія, як і інші форми культури, має соціальну, а не біологічну природу.

Потужним стимулом релігійної творчості людей було і залишається Незадоволення їхніх Матеріальних потреб. Хоча Біблія і вважає, що не хлібом єдиним існує людина, в молитві “Отче наш” віруючий благає бога вибачити борги його і дати хліб насущний.

Підсумуємо сказане. У якій соціальній атмосфері народжується віра в Бога, можна скласти уявлення із змісту книг Йова, Еклезіястової та 66-го сонета Шекспіра:

Измучась всем, я умереть хочу, Тоска смотреть, как мается бедняк, И как шутя живется богачу, И доверять, и попадать впросак, И наблюдать как наглость лезет в свет, И честь девичья катится ко дну, И знать, что ходу совершенствам нет,

И видеть мощь у немощи в плену, И вспоминать, что мысли заткнут рот, И разум сносит глупости хулу, И прямодушье простотой слывет, И доброта прислуживает злу, Измучась всем, не стал бы жить и дня, Да другу трудно будет без меня.

Щоб втекти від огидної дійсності, віруючому нема потреби кликати на допомогу смерть. Навіть безглуздому життю можна надати сенс, якщо в уяві продовжити його за межі реального, перенести у майбутнє (небесне або земне) реалізацію нездійснених мрій, надій, праведний суд, або пом’якшити протиріччя свого життя створенням особливих відносин в межах релігійної спільноти (благодійність, моральна підтримка, щирість, відвертість у спілкуванні). Впевненість в тому, що справедливий Божий суд віддасть належне кожному за його справи, перетворює безглуздий світ у раціоналізований, дає можливість не впадати у відчай.

Релігія задовольняє як надіндивідуальні, владні, організаційні, системні, так і індивідуальні потреби. Оскільки інтереси людей завжди стикались і будуть стикатись, потрібен авторитет, здатний регулювати відносини між ними. Таким авторитетом для віруючих може стати або Бог – співрозмовник, помічник, рятівник, або сакралізована міфологізіравана людина – Будда, Конфуцій, або і те, і інше – Аллах, Мухаммед. Будь яка соціальна система, щоб забезпечити своє відтворення, вимагає від людей виконання та дотримання певних норм, заважаючи їх порушенню. В релігії необхідність дотримання соціальних норм, передусім моральних, норм саморегулювання поведінки, обґрунтовується авторитетом Бога – засновника цих норм в очах віруючих, або іншими сакралізованими авторитетами. Духом релігійної творчості, її субстанцією, її альфою і омегою є сакралізація, усвідомлення необхідності абсолютних цінностей, святого, священного. На вихідних етапах релігійності носієм сакрального стають природні явища, родинні зв’язки, людські дії. На певному етапі розвитку сакральне персоніфікується, втілюється у вигаданих образах богів, єдиного Бога, реальних осіб. Без сакралізації нема релігії, у той час як особи богів не у всіх релігіях, навіть світових, перебувають у фокусі релігійної діяльності. Тоді об’єктом сакралізації постають реальні особи – Конфуцій, Будда. Поява та існування релігії пов’язані як з відношенням несвободи, залежності, тобто з тими сферами людського буття, що недосяжні цілеспрямованому регулюванню, так і з прагненням людини до ідеалу, свободи. Саме небажання примиритися з відношенням несвободи породжує релігійну творчість – прояв духовної свободи, формує ідеал – те, чого нема, але що, за переконанням віруючих, повинно бути.

2 НАПРЯМОК РЕЛІГІЙНОЇ САКРАЛІЗАЦІЇ: ВІД ІДОЛІВ
ДО ІДЕАЛІВ, ВІД НАТУРОМОРФІЗМА ЧЕРЕЗ АНТРОПОМОРФІЗМ (АВТОРИТАРИЗМ) ДО АБСОЛЮТНИХ МОРАЛЬНИХ ЦІННОСТЕЙ

Аналіз причин релігійної творчості людей є одночасно з’ясуванням соціального змісту уявлень про богів, або єдиного Бога. Сьогодні характер штампу, стереотипу набув погляд, згідно з яким нібито не можна ані обґрунтувати, довести, ані спростувати існування Бога. Цей погляд не враховує діалектики скінченності та нескінченності, не враховує те, що елементарним проявом філософської культури є розрізнення, диференціація Думки про предмет та Предмету думки, форми існування думки та її об’єктивного, незалежного від думки змісту. В залежності від рівня загальнолюдської або особистої культури в поняття “Бог” вкладають різний зміст. Шлях, яким людство йшло до поняття “Бог” був тривалим. На цьому шляху виокремимо такі етапи – Магічно-фетішистський (доаміністичний), коли надприродними, надчуттєвими, тобто соціальними властивостями, якостями наділяється (міфологізується та сакралізується) виключно те, що чуттєво сприймається – деякі власні дії людей, що повинні забезпечити бажане, та природні явища, істоти; Фетішистсько-анімістичний, коли люди вже не задовольняються тим, що бачать, а починають шукати надчуттєве – душу за чуттєвим, за тим, що бачать, хоч це надчуттєве ще продовжують ототожнюватись з чімсь природним, матеріальним, чуттєво сприйманим – кров’ю, диханням, тінню, метеликом, пташенятком. Надчуттєве – душа набуває самостійності відносно чуттєвого, в якому вона перебуває, міститься. На обох етапах люди у своїх колективних уявленнях (свідомості) Суб’єктивно ще не протиставляють себе природі, не виокремлюють себе з неї, хоч Об’єктивно, створюючи знаряддя виробництва вони вже це роблять. Фізіологічна перебудова ротової порожнини наших предків приблизно п’ятсот тисяч років тому відкрили можливості для виникнення членоподільної мови. З розвитком звукової мови, з надбудовою над мовою жестів звукової мови джин міфотворчості виривається з полону, з пляшки чуттєвого безпосередньо даного. Перехід від збиральництва та полювання, від привласнення готових продуктів природи до землеробства та скотарства підвищує статус людини, веде до зростання авторитету людини у її власних очах, до усвідомлення нею творчого характеру своєї діяльності. Щоб людина створила образ Бога-Творця треба було, щоб спочатку вона сама стала та усвідомила себе творцем. Зростання влади людини над природою веде з одного боку до Деміфологізації та десакралізації природного, до його приниження (приклад такого приниження – міфи про тіло, як в’язницю, темницю душі), а з другого – до Персоніфікації, антропоморфізації Надчуттєвого, сакрального, сакралізації соціального, до теїстичних уявлень про Бога. Сакральним тепер вже проголошуються не природне, а суспільне, соціальне. Надчуттєве, надприродне, міфічне тепер вже уявляється переважно за власним образом та подобою. В деяких культурах цей процес привів до уявлення про одного антропоморфного Бога, влада якого розповсюджується на весь світ. Ті, хто вважають, що віра в Бога виникла ураз, миттєво, як наслідок творіння людини Богом, приймають бажане за дійсне, займають ідеологічну, а не наукову позицію. Прибічники концепції одвічності, первісності віри в одного Бога вимушені заперечувати саму можливість того, що цій вірі могло щось передувати. Поклоніння власним діям, родинним зв’язкам, природнім силам хоч і признається, але розглядається як наслідок людського гріхопадіння, свавілля, тобто фактично визнається, що принаймні до виникнення цих вірувань Бог не мав ніякого відношення, що вони створені виключно людьми. Створюється штучна прірва між етапами релігійного розвитку, часова послідовність етапів перекручується: наступне проголошується попереднім, попереднє – наступним, наявність чогось спільного між етапами релігійної еволюції заперечується. Між тим це спільне існує і полягає воно як раз у почутті святості, священного. Змінюються лише об’єкти сакралізації, а сакральне залишається. Теїзм уявляє Бога як особистість, що перебуває за межами людської культури, має необмежену абсолютну владу над створеним нею Всесвітом, визначає життєвий шлях кожної людини, зокрема формує в людині уявлення про Бога. З виокремленням дослідницької діяльності у самостійну, з появою філософії, науки, теології, а згодом і з зрушеннями під впливом науково-технічного прогресу у масовій буденній свідомості віруючих починається Зворотній процес обмеження влади Бога, процес деміфологізації, деперсоналізації та десакралізації особи Бога, трансформації особи Бога в абстрактну, деперсоналізовану ідею Бога. Виникають деїзм, пантеїзм, атеїзм. Деїзм обмежує владу Бога актом творіння Всесвіту, після чого останній розвивається за власними законами. Бог, що нездатний втручатись в життя віруючого, останньому не потрібен. Тому деїзм в масах ніколи не мав розповсюдження. Деперсоналізовані уявлення заперечують існування Бога як особистості. Вони або розчинюють Бога у природі, як її безособовий дух, розум, закони (Пантеїзм), або ототожнюють Бога з іманентною, притаманною виключно людській культурі регулятивною ідеєю, любов’ю. Для Атеїзму Бог – це лише поняття, що має свій об’єктивний соціальний зміст. В залежності від того, що розуміти під поняттям “Бог”, в проблемі його існування можна розрізнити два аспекти: перший – як люди приходять до думки про існування Бога, або богів, другий – чи відповідає щось поза людською культурою у фізичному просторі створеному людьми поняттю Бог? Ці різні аспекти проблеми мають і різне рішення. Оскільки світ не має кінця, а загальнолюдська практика завжди буде обмежена, висновок, що заперечує буття Бога як особистості, передбачає вихід за межі обмеженого людського досвіту, є судження про нескінченне. Але Пізнаючи скінчене, ми одночасно пізнаємо і нескінченне. Саме накопичений наукою досвід пізнання скінченого дає сьогодні вагомі підстави для узагальнення про нескінченне – висновку про неможливість творіння Всесвіту особою Бога. Доведена до свого логічного кінця теза про неможливість як доказу, так і спростування існування Бога означає, що агностична темрява, непроглядний туман непізнаваності поширюється і на проблему причин релігійної творчості людей. Але якщо люди самі створюють релігію, невже вони не в змозі розібратися у тому, що самі створили, який соціальний зміст має поняття, ідея Бога? Те, що у дискусіях з віруючими відносно проблеми буття Бога не вдається прийти до згоди, є усього лише виразом того загальновідомого факту, що у будь-яких ідеологічних суперечках, за якими завжди приховуються зіткнення інтересів, складається схожа, аналогічна ситуація. Але ідеологічний характер проблеми не повинен знецінювати вартості, вагомості того висновку, до якого дійшло філософське дослідження релігії: ідея Бога – це лише одна з ідей, створених людиною, ідея, що регулює поведінку віруючих (Під ідеєю у філософії розуміють те, що існує спочатку лише у сфері думок, що не встигло себе реалізувати, втілити, об’єктувати). Історичний підхід до суспільства, до створеної ним культури, зокрема, до культури релігійної, дозволяє виявити існування дорелігійного періоду в історії людства, наявність якісно різноманітних типів релігійності з різними уявленнями про потойбічне, Причинну залежність між умовами життя людей, рівнем свідомості, мислення і їхніми релігійними поглядами, простежити еволюцію цих поглядів від натуроморфних уявлень про богів до соціоморфних, а від них до безособової, абстрактної ідеї Бога. Безперечний Факт еволюції релігії є одним з наукових аргументів на користь того, що весь зміст релігії, зокрема поняття Бога, є результатом колективної творчості людей, і якщо цей висновок не задовольняє віруючих внаслідок умов їхнього життя, це не значить, що його слід недооцінювати. Як ми вже встановили, в різноманітті якостей, які люди приписували богам, переважають саме такі, яких бракувало людям – всемогутність, всезнання, справедливість, всеблагість, які дозволяли б людям захистити себе від бід, забезпечити реалізацію своїх бажань, внести сенс в безглузде життя. В цьому можна переконатись, також, аналізуючи зміст аргументів на користь існування Бога.

Ще давньогрецька філософія сформулювала космологічний та телеологічний докази буття Бога. Серед прибічників Космологічного (від грецьк. космос – порядок, красота) доказу були не тільки філософи та теологи - Платон, Аристотель, Фома Аквінський, а й природознавці – Ньютон, Клаузіус. Буття Бога в цьому доказі виводиться з того факту, що світ рухається. Внести у світ рух міг немовби тільки Бог – першопоштовх, першодвигун. Ньютон виводив буття Бога з другого закону механіки. Доказ виходить з чотирьох прийнятих на віру, помилкових допущень – про первісну непорушність природи, про те, що джерелом руху може бути немовби тільки зовнішній вплив, про неможливість нескінченності і про те, що першодвигун, якби він дійсно існував, є саме Бог. Але в світі існує безліч форм руху і тільки в механічному русі його джерелом служить зовнішня сила. ”Доказ” залишає таємницею, яким саме чином Бог вніс рух у світ виключно силою однієї думки. (для Платона Бог – це ідея Блага, Добра, для Аристотеля – форма форм, тобто в обох випадках - чиста думка).

Прихильниками Телеологічного (грецьк. телос – мета) доказу буття Бога були Платон, Аристотель, згодом Фома Аквінський (для останнього це був найпереконливий доказ), Лейбніц… Доказ виходить з того, що світ немовби влаштований розумно, доцільно, і творцем цього царства гармонії оголошується Бог. Бог визначає напрямок розвитку природи, як лучник напрямок польоту стріли (Фома Аквінський). Доказ переносить на Бога здатність людини до постановки цілей. Еволюційна теорія показала, що пристосованість живих організмів до умов існування не абсолютна (має свої межі) і є результатом універсальної взаємодії природних явищ. Особливістю еволюційної взаємодії є поступова зміна структур та функцій взаємодіючих явищ. Оскільки еволюційна теорія робить зайвою особу Творця, вона не сумісна з релігією. Але еволюцію при великому бажанні можна розглядати і як реалізацію цілей Бога. Тоді ставлення до еволюційної теорії стає більш прихильним. Свідки Єгови намагаються її спростувати будь-якою ціною. Католики вважають, що еволюція мала місце, але вона розповсюджується лише на тіло, а не на душу. При цьому свідомо ігнорується величезний фактичний матеріал, який накопичено фізіологією та психологією. Він свідчить, що психіка тварин та людей пов’язана генетично, розвивається. Прихильники телеологічного доказу ігнорують такі риси суспільного розвитку як Відчуження та Стихійність. Остання полягає у тому, що хоч кожна доросла людина діє свідомо, цілеспрямовано (дитина до певного часу не здатна до постановки цілей), сумарні, загальні наслідки діяльності людей містять у собі не передбачуване, а урок історії полягає саме у тому, що з неї дуже часто не здобувають уроків. На “цвинтарі розстріляних ілюзій” (В. Симоненко), на жаль, завжди є вільні місця, місця для свіжих могил. Саме в цьому сенс думки: “Історія повторюється двічі: один раз як трагедія, другий раз як фарс”. Під час розп’яття Ісус вимовив: “Отче! Прости їх, бо не знають, що чинять” (Лк, 23, 34). Римська та іудейська влади дійсно не знали, що вчення їх жертви переживе не тільки владу, яка його стратила, переживе тисячоліття, стане світовою релігією. Коли автор книги Йова, звертаючись до Бога, стверджував: “Нема посередника між мною та тобою”, він не підозрював, що через тисячоліття ця фраза стане ідейним прапором релігійного антицерковного руху – протестантизму. Народ створює історію, створює своєю діяльністю або бездіяльністю, але чи завжди він знає, що створює. Після двох світових війн протягом життя одного покоління, жахів тоталітаризму, погляд Лейбниця, згідно з яким наш світ – кращий з можливих світів і в ньому нібито панує наперед установлена Богом гармонія, все розвивається до кращого, а зло існує лише для того, щоб люди могли оцінити добро, не може не викликати поблажливого ставлення. Людство сьогодні опинилося на краю прірви. Телеологічний підхід переносить результат несвідомого процесу в його вихідний пункт, закриває очі на те, що, в природі і суспільстві безцільна випадковість відіграє не меншу роль, ніж безцільна закономірність. Телеологічній тезі теології та класичної філософії: “Бог існує, бо в світі панує розум“ некласична філософія протиставила антитезу: “Бога нема, бо світ абсурдний”. Думка, що випадковість у Всесвіті відіграє не меншу роль, ніж необхідність, отримала у другій половині минулого сторіччя наукове обгрунтування, підтвердження. Синергетика довела, що саме випадковість може стати причиною непередбаченого переходу системи в якісно інший стан. Поширений на суспільство телеологічний підхід виправдовує, оголошує бажаним для Бога все, що зуміло перемогти у суспільній боротьбі (за висловом Гегеля “все розумне дійсне, а все дійсне розумне”) і, відповідно, всі нереалізовані, втрачені людьми можливості розвитку відкидає, таврує як неугодні Божій волі, заперечує або не усвідомлює багатоваріантність суспільного та природного розвитку. Вирішальні аргументи проти телеологічного доказу – об’єктивне існування безцільної випадковості, відчуження, стихійність суспільного розвитку, багатоваріантність розвитку.

Вже в античній філософії містилось імпліцитно, в неявній формі, і найбільш витончене з доказів буття Бога – Онтологічне (від грецьк. ontos – буття). Онтологічний доказ констатує існування поняття “Бог”, виводить буття Бога із змісту поняття “Бог”. Оскільки Бог – це абсолютна досконалість, Бог не може не існувати, бо досконалість не може не володіти ознакою існування. Те, що не існує, не може нібито бути досконалим. Онтологічний доказ не обмежується констатацією буття поняття “Бог”, а розкриває його зміст: Бог – це ідеал, абсолют моральний (Добро, Справедливість), ідеал, абсолют пізнавальний (Абсолютне знання), ідеал естетичний (Краса), межа досконалості. Хоч експліцирував онтологічний доказ як самостійний Ансельм Кентерберійський (XI ст.), вже Платон розглядав Бога не тільки як першодвигун, а і як ідею Блага, Добра, моральний Абсолют, Аристотель – як чисту думку, форму форм, тобто абсолютне знання, пізнавальний Абсолют, а у неоплатоніків Світ та Бог протистоять один одному як Зло і Добро. Ф. Аквінський (ХIII ст.) в онтологічному доказі відчув номіналістичну загрозу зведення Бога до виключно людського поняття. Номіналісти (від лат. nomen – ім’я) вважали, що всі загальні поняття створюються людьми, існують виключно у свідомості людей і не існують у речах, за межами свідомості. Фома, як реаліст, навпаки, вважав, що загальні поняття існують не тільки у людський свідомості, а і в речах, і навіть до речей – в свідомості Бога. З прихильниками онтологічного доказу Фома погоджується лише частково – в тому, що віруючий уявляє Бога як абсолют, край, межу істинності, доброти, прекрасного, але він відмовляється зробити поняття “Бог” вихідним пунктом в обґрунтуванні його існування, бо поняття повинно ще доказати свою істинність. Про істинність поняття “Бог”, про існування Бога не тільки як поняття, а і за межами свідомості віруючих Свідчить за Фомою Те, що не тільки у свідомості віруючих, Бог – еталон, вимірювач, масштаб, який вони прикладають до всього, що оцінюють, але і У створеній Богом Природі речі відрізняються між собою по ступіням досконалості, істинності, благородства. Фома шукає Бога не на шляху від свідомості до зовнішнього світу, реальності, як це робив Ансельм, а на зворотному шляху від зовнішнього світу до свідомості. Помилка Ансельма та Фоми полягає у тому, що вони змішують природне та соціальне, фізичне та духовне. Гегель помилки такого роду оцінював як варварство у оперуванні поняттями. В речах самих по собі немає нічого істинного або благородного. Для зручності цей четвертий за рахунком Фоми шлях до Бога назвемо Реалістичним доказом.

На шляху від безцільної випадковості до цільової необхідності шукав Бога А. Кентерберійський, а згодом до нього приєднався Ф. Аквінський. Згідно з цим доказом про буття Бога свідчить нібито закономірний устрій природи. Бог проголошується джерелом цієї необхідності, закономірності. Доказ зміщує закони природи і закони суспільства. Лише останні свідомо створюють люди, з урахуванням або без урахування об’єктивних обставин. Ансельм та Фома повторюють помилку Аристотеля, який вважав, що в житті всесвіту головну роль відіграють зв’язки закономірні, необхідні, а випадковість – щось несуттєве, другорядне, дріб’язкове. Доказ виключає можливість переростання необхідності у випадковість, а випадковості у необхідність, тобто те, можливість чого передбачувала діалектика і довела синергетика. Остання науково обґрунтувала думку про те, що упорядковані, періодично повторювані природні зв’язки виникають з хаотичних, неупорядкованих (саме так згідно космогонічної гіпотези Канта виникла Сонячна система) і з часом переходять у хаотичні, неупорядковані. Джерело необхідності наука шукає не в особі Бога, а у взаємодії одиничних, випадкових та загальних, упорядкованих зв'язків. Необхідні, упорядковані зв’язки породжує не якась особистість. Їх породжує уся сукупність зв’язків хаотичних, неупорядкованих та упорядкованих. Хто погоджується з тим, що випадковість на відміну від необхідності не має мети, повинен визнати, що Безцільна випадковість обмежує всемогутність особистості Бога, заважає реалізації його планів, здатна їх зламати, робить розвиток багатоваріантним. Від себе додамо, що в природі свідомої мети не має не тільки випадковість, а й необхідність. Для зручності цей доказ Фоми пропоную назвати Номологічним (від грецьк. номос – закон). Ансельму та Фомі здавалось, що вони знаходять Бога скрізь – і у фізичному просторі, і в суспільному житті. Насправді, вони знаходили його лише у обмеженому суспільному досвіді. Погляд на Бога як на особу, що має власні поняття, цілі, волю, статеві ознаки, рухає світом, створює закони, був і залишається проявом соціоморфізму.

Запропонований Ф. Аквінським Каузальний (від лат. кауза – причина) доказ проголошує Бога першопричиною світу і ґрунтується на механістичних уявленнях про причинність. Каузальний доказ, як і космологічний, заперечує можливість нескінченності. Фома не може уявити, що одне і теж явище одночасно в одному відношенні може виступати як причина, а в іншому як наслідок. Якби існували перша причина та останній наслідок, причинно-наслідковий ланцюг був би монолінійним. А це веде Фому прямісінько в обійми фаталізму, який заперечує або не усвідомлює багатоваріантність розвитку. Між тим фаталізм суперечить духу релігії, бо відповідальним за зло у світі робить Бога. Щоб запобігти такого висновку, не залишається нічого іншого, як шукати джерело зла не в Богові, а в людині, що в свою чергу вимагає визнання за людиною свободи волі, тобто фактично багатоваріантності суспільного розвитку, багатоваріантності, в який каузальний доказ відмовляє природі. Каузальний доказ допускає можливість створення світу з нічого, що суперечить закону збереження енергії. Ідея творіння світу Богом ніколи не задовольнить науку. Вона здатна принести психологічне задоволення лише віруючому. Якщо Бог створив світ, науку завжди буде цікавить, по якій саме програмі відбувалось творіння. Монолінійне, механістичне розуміння причинності лежить і в основі висунутого у 80-ті роки нашого століття ”антропного” принципу. Його прихильники вважають, що розумний інформаційний процес обов’язково повинен був виникнути у Всесвіті і одного разу виникнувши, вже не може зникнути. Але розвиток і у суспільстві, і у природі є багатоваріантним.

Проблемі існування Бога, соціальній ролі ідеї Бога надала ідеологічної гостроти Французька революція XVIII ст. та її філософська підготовка, під безпосереднім впливом яких формувалась кантіанська концепція релігії. Кант звернув увагу на те, що всі докази буття Бога, фактично зводяться до онтологічного, бо без будь-якої аргументації ототожнюють з поняттям Бога першопоштовх, першопричину, джерело (причину) закономірності (упорядкованості), досконалості, доцільності. Спрямований проти онтологічного доказу аргумент Канта “сто талерів в голові – це не сто талерів в кишені” не враховує природу ідеалу, ідеї. Доки ідеї, ідеали не реалізовані, вони дійсно перебувають у стані лише “ста талерів в голові”. Але оскільки ідеї, ідеали орієнтують людей, спрямовують їхню поведінку, втілюються в життя, вони здатні перетворитися з “ста талерів в голові” у “сто талерів у кишені”. Некоректна і аналогія між ідеєю Бога і чуттєво-конкретною, матеріальною річчю – ста талерами, між думкою про кінцеве (сто талерів) і ідеалом. Контраргумент Канта досягає своєї мети, лише в тому випадку, якщо Бога розуміти не як абстрактну ідею, ідеал, а чуттєво-конкретно; як особу, котра перебуває у просторі та часі. Але навіть при такому розумінні Бога онтологічний доказ не обмежується констатацією ідеї Бога, а розкриває її соціальний зміст.

Відкинувши всі традиційні докази буття Бога, серед них і онтологічний, Кант запропонував свій доказ існування Бога – Моральний, визнавши, що він не є науковим. Згідно з Кантом, хоч науково довести існування Бога неможливо, Бог не потребує доказів свого існування. Потрібно вірити в його існування, вірити в те, ніби він існує. Вірити в Бога необхідно тому, що там, де нема Бога, все дозволено. Ідея Бога розумна і корисна, оскільки стримує свавілля людей. Буття Бога виводиться з морального напрямку думок, з небажання людей змиритися із злом, несправедливістю, свавіллям у суспільстві, з необхідності морального регулювання суспільних відносин. Для Канта Бог – це не особистість, що вислуховує молитви віруючих, а абсолютні моральні цінності, котрі тому й проголошуються божественними, що підлягають безумовному виконанню, незалежно від того, корисно це особистості чи ні. Моральний доказ буття Бога є частковим випадком, різновидом онтологічного доказу.

Зі зведенням Бога лише до морального ідеалу, абсолюту, не погодився Гегель. До Бога веде не тільки мораль. На абсолютні цінності спрямовані і інші види людської діяльності. В науці, у найвищої з наук – філософії – абсолютною цінністю є істина (у нормальної людини при слові “істина” повинні вище здійматися груди), а в мистецтві – краса. Як і Кант, Гегель заперечує існування Бога як особистості поза людською культурою. Але якщо у Канта Бог – це лише недосяжна зірка, моральний орієнтир, дороговказ, ідеал, то згідно з Гегелем, оскільки ідеали втілюються в життя, Бог поруч з нами, він існує в різних формах культури, перш за все у філософії, мистецтві, релігії, у сім’ї, моралі, державі. Проголошуючи державу урочистою ходою Бога на землі, Гегель акцентував увагу на тому, що повинно бути, а не на тому, що існує. Обвинувачення Гегеля у обожненні держави (К. Поппер, політичні екстремісти) безпідставні. Вони не помічають, профанування (обмірщення), соціалізації, деміфологізації ідеї Бога його філософією. За високопарною фразою про державу як урочисту ходу Бога на землі приховується кантівська думка про те, що правова держава повинна обмежувати свавілля особи, що закон для особи повинен бути Богом, абсолютною цінністю, святим, священним. Деміфологізуючи, деперсоналізуючи релігійні уявлення про Бога, перетворюючи особу Бога в ідею Бога, і Кант і Гегель відмовляються зробити останній крок – десакралізувати ідею Бога, разом з міфологічною водою виплеснути і дитину – ідею священного, святого, абсолютних цінностей. Вони не роблять цього кроку не тому, що вони були ідеалістами (“бога жаль, сволота ідеалістична”, за оцінкою Леніна< href="#_ftn4">[4]), а тому, що вони не були волюнтаристами, тому що суспільний лад, що функціонує за принципом: “робіть, що завгодно, тільки не залишайте після себе документів,” їх не влаштовував. Цей останній крок – “бога та ідеалістичну сволоту, що його захищає, у помийну яму”< href="#_ftn5">[5] роблять ті, для кого свобода – це свавілля. Якщо скористатися категоріальним апаратом сучасної та середньовічної філософії, можна сказати, що потойбічний, трансцендентний Бог, що перебуває за межами людства, перетворюється у Канта в іманентну людській свідомості регулятивну ідею, а у Гегеля – в ідеал, втілюваний у людській культурі. Перевага онтологічного доказу у порівнянні з розглянутими у тому, що він відкриває шлях до деперсоналізації особи Бога, зведення Особи Бога до Поняття, ідеї Бога, і пов’язує буття цієї ідеї з такими сферами людської діяльності як морально-правова, пізнавальна, мистецька, вказує на реальний факт релігійної творчості – з особою Бога пересічний віруючий може пов’язувати ідеали Добра, Справедливості, Істини, Краси… Соціологічні дослідження серед віруючих підтвердили те, що пізнавальні та естетичні цілі як правило для пересічного віруючого не є головними. Те, що для творця науки, філософії, мистецтва повинно бути Богом, абсолютною цінністю, священним – Істина та Краса, в житті пересічного віруючого може відіграти незначну роль або не відігравати ніякої.

Таким чином, філософія, досліджуючи зміст релігії, зокрема ідеї Бога, деміфологізувала, деперсоналізувала, а деякі філософи (Шопенгауер, Ніцше, Сартр) і десакралізували цей зміст. Здатність перетворювати дійсність – реально і в думках – передумова виникнення всієї культури, релігії взагалі, уявлення про богів, або єдиного Бога зокрема. Витоки ідеї Бога треба шукати і у фізичному просторі, у природі, але перш за все у суспільстві. Сама ж ідея Бога існує лише у культурі. Ідея Бога – це не “химера мозку” (Шопенгауер). Вона має реальний соціальний зміст. Зокрема, він полягає, як ми з’ясували, у тому, що з особою Творця віруючий пов’язує ідеали Добра, Справедливості, Істини, Краси, Любові, Святого. Царство Боже існує в свідомості та поведінці віруючих як царство норм, ідеалів, цінностей. Вважаю, що наступний розвиток філософської думки не призведе до перегляду цих висновків, а релігійна свідомість буде йти суперечливим шляхом деміфологізації релігії, шляхом, вказаним філософією та наукою, та одночасного створення або підхоплення, підтримки нових міфів, зокрема тих, що неминуче виникають в межах науки. Критичний аналіз доказів буття Бога, який є одночасно аналізом соціального змісту ідеї Бога, надає можливість переконатися в тому, що оволодіння філософською культурою може виявитися корисним і фахівцю в області техніки, порівняти між собою різні типи, рівні мислення, знання, культури.

• < Назад
• Вперёд >